Islam, European Identity and the Limits of Multiculturalism

 İSLAM, AVRUPA KİMLİĞİ
VE ÇOKKÜLTÜRCÜLÜĞÜN SINIRLARI*

Sami ZEMNİ
çev. Maksude Kurt

 Giriş

Soğuk savaşın bitmesiyle Avrupa, bütünleşme ve yayılmanın yeni bir merhalesine girdi. Yeni konulardan biri Avrupa kimliği ve vatandaşlığının oluşturulmasıyla alakalı olan Avrupa bütünleşme süreciyle ilişkilidir. Avrupa birliği son on yıldır kendisini, bir dizi evrensel değerlerin paylaşıldığı çokkültürlü bir toplum olarak tanımlamaktadır. Aslında demokrasinin idealleri, hoşgörü ve insan hakları, Birliğin temel kimlik nişaneleri haline geldi.’paylaşılan değer dizisini’ çokkültürcülüğün genel telakkisi altında sınıflandırmak mümkündür.

Son on yıl boyunca çokkültürcülük tartışması batılı demokrasilerin ve Avrupa Birliğinin kendisinin yasal bir paradigması olarak şekillendi. Bu (tartışma) bir yandan tamamen ekonomik evrenselleşmeye doğru intikal eden toplumun kültürel-siyasi köşe taşları içinde, öte yandan potansiyel olarak aşırı sağ ve/veya faşist siyasi organizasyonların zuhurunun/ canlanmasının pençesine düşerek gelişti. Çokkültürcülük, daha çok farklı dini gelenek, ulusal bağlar veya milli bağlantılara sahip insanların birlikte yaşamasının fiilen tasdikidir. Çokkültürcülük, evrensel arzularla birlikte (milletler üstü) toplumsal bir projenin temelini oluştur ur. Bu anlamda tanımlanan çokkültürcülük, kendine saygılı demokrasilerin vazgeçilmez başvurularından biri, siyasi çekişmelerin bir kazığı halini almıştır.

Çokkültürcülüğün de dâhil olduğu bütün evrensel kavramlar, ancak konunun soyut karakterinin örnek verildiği belirli bir muhteva ile doldurulduğu taktirde, aktörler anlaşılabilir ve uygulanabilir bir hale gelir. Bu belirlenen muhteva, Zizek’in terimleriyle “arka planda evrensel ideolojik hevesin desteklediği hayalin, fantazinin unsuru.(...) Bu, önemsiz bir betimleme ve örnekleme anlamına gelmez. (Zizek,1997:29) Aksine (daha ziyade) ideolojik mücadelelerin yapılıp kazanıldığı veya kaybedildiği düzeydir. Soyut evrensel terimler, gerçek anlamının yolluğu nedeniyle, sanki sosyal gerçekliği ihtiva eden kavramlara dönüştürülmüşlerdir. Çokkültürcülük tartışmalarında İslam ve\veya Müslümanlar önemli rol oynamaya başlamıştır. İslam veya daha doğrusu “Avrupa’da İslam problemi” Avrupa içerisinde ideolojik bir savaş meydanı haline geldi ki, bu bize çokkültürcülüğün sınırlarını ve uçlarını göstermektedir.

Avrupa’da İslam tartışmaları, (akademisyenler,siyasetçiler, entellektüeller, kamu personeli, gazeteciler,Müslümanlar.....) içinde bulunduğu aktörler tarafından oluşturuldu ve üretildi. Aynı zaman da hepsinin, kesin bir bağlam içerisinde kendi söylevleri vardır. Tartışmaların bağlamı, önderlerin söylevlerinin dâhil olduğu muhtevayı belirler ve yapısını şekillendirir. Neredeyse tartışmaların yapısal bağlamını hesaba katmaksızın “Avrupa’daki İslam”  hakkında bir şey söylemek mümkün değildir. Bu bağlam “ post-politika” olarak tanımlanabilir. Postpolitika, “iktidar mücadelesi için yarışan farklı kesimlerde tecessüm etmiş olan ideolojik dünya görüşleri arasındaki çatışmanın, aydınlanmış teknokratlarla (ekonomistler, kamuoyu araştırmaları) çokkültürcülüğü savunan liberallerin arasında müzakereye ve menfaatleri gözetmeye dayalı olarak ulaşılan ancak, aşağı-yukarı bir konsensüsmüş gibi sunulan uzlaşmaya (tavize) yol açan bir işbirliği ile yer değiştirdiği” bir durumdur. (Zizek,1998:25)

Aynı zamanda bu bağlam, Avrupa birliğinin coğrafi sınırlarının aşıldığı evrenselleşme periyodu içerisindedir. Arap dünyasında islamcı hareketlerin zuhuru ve Avrupa’da Müslüman taleplerin eşzamanlılığı ile çeşitli gözlemciler dünya çapında bir İslami canlanmaya veya daha ziyade aşağılayıcı terimler içerisinde bir “tehdit” veya “kırılma”ya şahit olduğumuz sonucuna vardılar. (Huntington 1997) Her iki halde de yeni canlanışın Avrupa’da Müslümanların özgürleştirilmesiyle ilişkilendirilmesi basitliği, Avrupa birliği içinde bir anti-Müslimizme (Deley 1999) neden olmuştur. Biz çokkültürlü Avrupa’nın zuhuru etrafında oluşan tartışmada “Avrupa’da İslam probleminin” nasıl oluştuğunu göstermek istiyoruz. Yalnızca “Avrupa’da İslam” araştırma konusunun varlığı (ve genel kabulü) bize, yer alan tartışmaya karşı olan görüşleri gösteriyor. Konuyu çevreleyen sayısız ihtilaflar, bize yalnızca “ Avrupa’da İslam problemi” şeklindeki bir önermenin bile kolayca kavranabilir tecrübi bir vakayı sade bir şekilde anlamanın ötesinde olduğunu gösterir.

Bu yüzden biz, bütün tartışmaları bir kimlik kaygısının şartlandırdığını belirtmek isteriz. Tartışma çevreleri, Avrupa birliğinde mevcut farklı kimlikleri olduğu kadar, Batının evrensel çokkültürlülük iddialarının sınırlarını da tanımlamaya meyleden birbirine zıt görüşler düzeni içinde kendini gösterir. Bu, tartışmadaki (ister hakim\üstün pozisyonda veya alt düzeyde olsun) bütün önderlerin bir kimlik çerçevesi içerisinde kendi söylevlerini geliştirmekle sorumlu oldukları anlamına gelir. Bu çerçevenin yüklenmesi, akademik, siyasi ve\veya sosyal ilgileri ve bağlantılarıyla birlikte bütün önderlerin tartışmalardaki pozisyonunu kısmen tanımlar.

Biz “bir Avrupa kimliği” oluşturmada vazgeçilmez bir parça olarak farklılığın entelektüel ve\veya akademik inşası ve özellikle de, kimlik oluşumunun bu süreci içerisinde kullanılan “İslam” şekilleri üzerinde odaklanmak istiyoruz. “Avrupa kimliği” diye kastettiğim, “farklı milletlerin kendilerini, hemşehrilerini ve yabancı Avrupadaşlarını Avrupa topluluğunun eşit mensupları olarak kabul etme eğilimi” dir. (Lehning s.d ). Böylece bu klasik ulusal bağlantıların mekânı olan ulusal devletin ötesine geçen bir kimliğin oluşturulmasıdır. Bu (kimlik), farklı üye ülkelere mensup olan bireyler yerine, uluslar üstü Avrupa birliğinin mensubu olarak bireylerin hak ve ödevlerini yerine getirmesine çalışır.

İlk bölümde, soğuk savaştan sonra “bir Avrupa kimliği” oluşturma konusunu vurgulamak ve Avrupa birleşmesinin arkasındaki ekonomik mantığın nasıl susturulduğunu, çokkültürel ya da ırkçı versiyonları olsun kültürel farklılıkları ideolojik oluşumunun yolunu açan kültürel söylevin nasıl yerine geçtiğini göstermek istedim.

İkinci bölümde İslamı tanımlamada kullanılan ve bu dinin bilinmesine engel olan entelektüel mekanizmaları tartışacağız. Biz geniş ölçüde oluşturulmuş hayallerin kendisi üzerinde değil, bu hayalleri oluşturan düşüncenin nazari mekanizmaları üzerinde duracağız.

Son olarak, üçüncü bölümde Birliğin içerisindeki İslam’a yönelik hatalı tartışmanın çokkültürel projenin kendisini nasıl tehlikeye soktuğunu ve bu yüzden hoşgörülü ve çoğulcu bir Avrupa’nın oluşturulmasındaki olası tehdidi göstereceğim. Ben birliğin ülkeleri arasındaki karmaşık farklılıkları yok etmeyi arzulamıyorum. Hem ırkçılığın çerçeveleri, hem de farklılığın akademik üretimi bir ülkeden diğerine bir hayli dalgalanmaktadır. Bu çalışma, akademisyenlerin ve entellektüellerin, bilhassa islam ve Avrupa birliği içerisindeki Müslümanların mevcudiyeti ile ilgili olarak nasıl farklılıklar ürettiğini bize anlama imkânı veren bir nazari çerçeve teşebbüsü olarak görülmelidir.

Avrupa, Kimlik ve İslam  

Kırk yıllık soğuk savaş, Sovyet birliğinde ve Doğu Avrupa’da komünizmin çöküşüyle sona ermiştir. Amerika’nın gözündeki Küba dikeni bile, optimizmi yumuşatamamış, Francis Fukuyama tarihin sonunu kapitalizmin yüzyılın ideolojik savaşını kazanması olarak ilan etmiştir. Şimdilerde Dünya, oy birliğiyle uygun adımlarla liberal demokrasi\ insan hakları...v.b’e doğru yürüyor. Bu eğilimin önemli oranda dışında olan –bu fikrin pirine göre- İslam dünyasıdır. (Fukuyama 1992)

Optimizm, geniş yayılma gösterdi, fakat kısa sürdü. Bağımsız devletlerin istikrarsız uluslar topluluğunun sonu geldi ve yerini bağımsız devletlerin çeşitliliğine bıraktı, ikinci Körfez savaşı patlak verdi ve Afrika’da soğuk savaş mantığı altında, on yıllık süre boyunca donmuş olduktan sonra yeniden bazı çatışmalar baş gösterdi. George Bush’un Amerika bayrağı altındaki “bir evrensel barış” rüyası kısa sürdü. Bunun yanında bütün dünyadaki

Politikacılar daha kesin bir nostaljiye yeniden dönüş yaptılar. NATO genel sekreteri olan Willy Claes, İslami fundamentalizmin, Avrupa’nın yeni tehdidi olarak yerini belirledi. Önceki düşman ortadan kaybolduğu için, NATO yeni bir çıbanbaşı aramak zorundaydı.

Bu jeopolitik durum içerisinde olan Avrupa birliği, gittikçe Doğu Avrupa ülkelerinin birliğin kapısını çalmaya başlamasıyla, uluslar üstü bir gündem için yeni bir kimlik tanımlamaya girişti. Avrupa birliğine yönelik merkezi sorular, kimliğe kimin katılabileceği yada katılamayacağı ve bunun temelleriydi. Aniden Avrupa, coğrafi olarak nerede başlayıp, nerede bittiği dibi soruları cevaplamak zorunda kaldı. Avrupa’nın sınırları neydi ve nasıl tanımlanacaktı? Bu soruların cevapları, bir kimlik oluşturmanın tipik bir örneğiydi. Kimlik, tanımı gereği kesintisiz bir çatışma durumları zincirinin ürünüdür. Çünkü esasen bir kimliğin ortaya çıkışı ancak bir “öteki” ile ilişki içerisinde mümkündür. Malek Chebel’in ortaya koyduğu gibi  kimlik, “bireyler, ötekiler (bir kimliğin varlığının ön koşulu: birinin kendini biri olarak görmesi ve diğerleri tarafından da böyle görünmesidir.) ve ( kimliği saptamanın maddi bir aracı olarak) bağlam arasındaki etkileşimin temsilinin tanımladığı sübjektif  bir yapıdır. Kimlik üzerine olan bir söylev, böylece ayırt etmede kullanılan kıstas veya etkenden bağımsız olan ötekiden bizi daima ayırmaktadır.

Peki Avrupa’nın tanımı nedir? Avrupa birliğine bazı ülkelerin dâhil edilmesini ve diğerlerinin edilmemesini mümkün kılan nedir? Avrupa birliği içerisinde çok farklı diller bulunmaktadır, bu yüzden dil kriteri, faydalı bir kimlik nişanesi açıklayamaz. Büyük oranda seküler, ateist veya agnostikler ve bazı dinler mevcut olduğundan, bu da faydasız bir nişanedir. Avrupa birliği, birliğin kapsamına aldığı\ hariç tuttuğu Ortodoks Hıristiyan veya Ortodoks olmayan Hıristiyan ayrımının bulunduğunu ileri süremez. Bazı akademisyen ve entelektüeller yine de Avrupa’yı dini terimler dahilinde tanımlamaya çalışmaktadır. Huntington, mesela; Avrupa’yı Ortodoks ve Ortodoks olmayan Hıristiyanlık olarak ayırır, böylelikle Amerika’nın ekonomik ve jeopolitik ilgilerini yansıtır. “islamizm, islam medeniyetinin geleneksel anlamı içerisinde, Avrupa’ya ve Batıya düşmandır... islam, fetheden bir olmayı sürdürür, esas itibariyle Avrupa medeniyetinden farklı ve bu medeniyete rakiptir.”(Del Valle, 1997:14) Del Valle’nin Avrupa’nın üçüncü Müslüman istilası dediği şey, bu dava için bir lütuftur. Bu onun, Avrupa’nın hayali tehdidinin krokisini çıkarmasını ve tehditleri algılamanın çözümleri olarak Katolik ve tutucu politikaları planlamasını mümkün kıldı. O Avrupa’ya “  sağlıklı bir ulusallığı kucaklamasını, yeni bir Katolisizmi ve yeniden iskân etmeyi tavsiye eder.” Eğer Avrupalılar bir köken (ata) vermede gurur ve gıptaları konusunda kısa sürede kendi eşlerini ikna noktasına varamazlarsa, İslam’ın yeni kavalyeleri Avrupa’yı yeniden iskân etmekte tereddüt etmeyeceklerdir.” (Del Valle, 1997:18 )

Avrupa’nın sadece belirsiz bir coğrafi mevcudiyeti olduğu ileri sürülür. Rönesans’tan beri, coğrafi bir birlik olmaktan ziyade, modern medeniyetin mekânı olarak kendini tanımlamaktadır. Bir fikir olarak bu anlayıştaki Avrupa ve milletler üstü politik bir mevcudiyeti olarak Avrupa birliği kendisini demokrasinin evrensel değerlerinin, hoşgörünün ve insan haklarının taşıyıcısı olarak tanımlar.  “Avrupa kimliği patenti” nde okuyabileceğimiz gibi:

“ Avrupa her şeyden önemlisi bir değerler toplumudur. Avrupa birleşmesinin amacı, bu değerleri gerçekleştirmek, test etmek, geliştirmek ve garanti etmektir. Onlar, sosyal sorumluluğu ve bireylerin özgürlüğünü onaylayan genel yasal prensipler içinde kökleşmiştir. Temel Avrupa değerleri hoşgörüye, insanlık ve kardeşliğe dayalıdır. Bunun tarihi kökleri Klasik eski çağlar ve Hıristiyanlık üzerine kurulmuştur. Avrupa bu değerleri Rönesans’ın seyri boyunca daha da geliştirmiş, humanist hareket ve aydınlanma; hukukun, temel hakların ve insan haklarının tanınmasına, demokrasinin gelişmesine yol göstermiştir.” ( Charter)

Avrupa kimliğinin bu kuralcı tarifi, birliğin ve onun genişlemesinin arkasındaki azami ekonomik mantığı gizlemiştir. Komünizmin çöküşünden sonra birliğe dahil etmek için ekonomik olarak ilgi çekici ülkeler (mesela Macaristan, Polonya, Slovenya) uygundu. Bu teşebbüsün ideolojik meşruiyeti sözde “ merkezi Avrupa” mevcudiyetine dayandırılmıştır. Detrez (Detrez 2000) merkezi Avrupa fikrinin 80’lerde Kondrad ve Kundera gibi çok tanınmış yazar ve entelektüeller tarafından nasıl oluşturulduğunu göstermiştir. Bu fikre 1990’lardan itibaren yeni bir muhteva verilmiştir. Merkezi Avrupa, Avrupa birliğinin benimsenen hoşgörü, demokrasi ve özgürlük değerlerinin paylaşılmasının doğal genişlemesiyle oluşmuştur. Doğu Avrupa’da komünizm sonrası döneme doğru, Avrupa birliğinin içinde yaşamış inanılmaz büyüleyicilik, kendisini demokrasinin doğum yeri olarak yeniden düşünmesine imkan vermiştir. Liberal demokrasinin eşiğindeki Doğu Avrupa, Avrupa birliğinin kendisini pozitif bir şekilde idealleştiren çekici bir varlık olarak görmesi için ideal bir bakış açısı haline gelmiştir. Sonradan Rusya ve Balkanları yeni ötekiler yapan bir kimliğin bu oluşumundan söz etmek gereksizdir.

Avrupa’nın yayılmasının arkasındaki ekonomik mantığın gizlenmesi direktörlerin, bankacıların veya endüstri lobilerinin bir komplosu değildir. Bu, ekonominin insanların istek ve ihtiyaçlarına otomatik olarak karşılık verdiği özgür-değer alanı olarak görüldüğü globalleşmede aktif olan son kapitalist mantığın sonucudur. Kapitalizm sorgulanmıştır – şayet yakın bir alternatif yoksa- çokkültürcülük, hak(lar) ve kültürel farklılıkların korunması için mücadele eden eleştirel insanlar tarafından bir çıkış yeri olarak görülür. Kesinlikle bu iki teşebbüs, “kapitalizmin tarafsızlığı” fikrini belgeleyen ve gizleyen ( din, kimlik,ulusallık, yerel toplum...v.s üzerine olan) kültürel söylevlerin artan başarısı olarak diyalogsaldır. Bu mantık özellikle birliğe üyelik başvurularındaki tartışmalarda kendini gösterir. Birlik, üyelik için üç temel şart ileri sürmüştür. Avrupa kimliği, demokratik statüler ve insan haklarına saygı. (Delgado Moreiras 1997) Bu şartların belirsiz ve soyut karakteri, onları politikaların çok kez değiştirebilecekleri oyuncağı haline getirmiştir.

Aydınlanmanın idealleri ne kadar yüceltilirse yüceltilsin, Avrupa ve onun tarihine eşanlamlı olacak şekilde yeniden anlamlandırılmışlardır. Din savaşları, sivil savaşlar, yahudi soykırımı,soykırımlar, çingenelere muamele, din, ırk, kültür veya renk temelli ayrımcılıkların hepsi Avrupa’nın demokrasi ve insan haklarına giden altın kaplı yolunda sadece bir “ kazadır.” Avrupa’nın hoşgörüsüzlüğü böylece kesin bir kültür, miras ve geleneğin bir parçası değildir. Avrupa kimliğine dair hakim söylev, bu yüzden kendi kendini sansür ve gizleme mekanizmasının faal olduğu tipik bir güç sürecidir. Avrupa, uzun bir savaşlar tarihini, hoşgörüsüzlüğü veya yabancı düşmanlığı hakikatini inkâr etmek suretiyle zıt zevahirlerini sürdürmektedir. Bu zevahirlerin sürdürülmesi kendini tanımlamadaki hakim söylev için önem arz etmektedir. Şayet kamusal anlamda ırkçı tutumlar açıkça onaylanırsa, bu radikal bir şekilde ideolojik hakimiyetin dengesini değiştirmesine neden olacaktır. Bu yüzden aşırı sağ siyasi partiler geleneksel faşist ve ırkçı ideolojilerini doğrudan dile getirmezler. Onlar seçerek konuşurlar ve bunları (sözlerini) kamusal anlamda mümkün söylevlerin çağdaş yelpazesi içinde izah ederler. Bu yüzden “bizim kendi insani öncüllerimiz” , “göçü durdurma” veya “ Avrupa’daki bütün suçlara göçmenlerin neden olduğu”üzerine konuşmak yerine “ siyah ırkın zekâsının derecesi”, “Sami ırktan gelen insanların burun şekli” veya Asyalıların fiziksel zayıflığı üzerine konuşmazlar. Artık açıktır ki, bu gittikçe daha fazla derecede sosyal bir prensibe dönüşmüş güçlü bir münafıklığı doğurmaktadır. Avrupalı siyasetçiler, bizim toplumlarımızın içerisindeki ırkçılık ve yabancı düşmanlığının varlığını inkâr ettikleri sürece, bu mevcut değilmiş gibi davranmaları kolaydır.

Bütün bu tartışmaların sonucunda, Avrupa birliği gittikçe daha da kültürel terimler içerisinde dile getirilmektedir. Kültür üzerindeki yeni vurgular, ekonomiye dair hitabeti bulandırmış ve yeniden yer vermiştir. Kamusal tartışmalar ve akademyadaki tartışmalar açıkça, kültürelcilik ve özcülüğün yeniden önem kazanmaya başlaması şeklinde kendini göstermektedir. İslam’a dair tartışmalar, göç akınları, sosyal ayırım veya sınıf siyaseti terimleri içerisinde değil de kültürel terimler içerisinde dile getirilmektedir. Bu yüzden Borry Buzan (1991), Avrupa’nın devam eden birleşmesi için çok önemli bir zamanda, güçlü Avrupa kimliğine sonraları hizmet edecek, gerçekte fonksiyonel olan Avrupa ve islam arasında bir “toplumsal soğuk savaşın” olduğu konusunu tartışır. Etienne Balibar da (2000) “göçmenleri” ( sadece Müslümanları değil) Avrupa kimliği gittikçe daha da gerçek muhtevasına ulaşırken, inşasına yardımcı oldukları birliğin içinden tamamen dışladığı için “ikinci sınıf vatandaş” olarak tanımladığını belirttiğinde aynı yargıya ulaşmıştır. Delgo do – Moreira (1997) Avrupa kimliğinin yapısının, üye devletlerin içindeki azınlıkların kültürel taleplerini yansıtmada ve çoğulcu bir kimlik okuması üretmede başarısız olduğu konusunu tartışır.

Avrupa’da İslam: Ötekilik Yaratma Mekanizmaları 

Bu bölümde, Biz Avrupa’nın kendisini tanımlamasını sağlayan “ fantasmagorik etki” (Euben 1999) üzerinde odaklanmak istiyoruz. İslam, gördüğümüz kadarıyla, bu Avrupa’nın kendini tanımlamasına radikal bir şekilde muhalif olarak oluşturulan kesin güçlü hayaller çerçevesinde tanımlanmıştır. Mamafih, bu çalışma geniş ölçüde hayallerin kendisi üzerinde değil, bu hayalleri mümkün ve kamusal açıdan kabul edilebilir kılan mekanizma üzerinde duracaktır. Fantasmagorik etki hakikaten, onların(hayallerin) gerçek olduğunu kanıtlamak için bu mekanizmaların gizlenmesidir. Bu mekanizmaların maskesini düşürmek, Avrupalının kendini tanımlama biçimi olan kendi kendini sansür faaliyetini göstermenin ve aynı zamanda Avrupa’da İslamı çevreleyen tartışmaların kendini sınırlayıcı çerçevelerini izah etmenin bir yoludur.

İslam’ı ve Müslümanları kim inceleyecek? 

Avrupa akademik enstitülerindeki işçilerin çağdaş ayrımı on dokuzuncu yüzyıl boyunca süren kesin sosyal dönüşümlerin dolaylı bir sonucudur. Avrupa modern ulus-devletinin oluşumu, bu temel sosyal değişimleri çözmek, anlamak ve denetlemek için ihtiyaç duyulan yeni bir bilgi talebinin yükselişine neden oldu. Bu sorulardan dolayı sosyal ve beşeri bilimlerde bazı farklı bilimsel disiplinler zuhur etmiştir. üniversiteler, bilginin şekillendirilmesinin merkezi yeri olma statüsüne erişti ve bazı yeni veya yenilenmiş disiplinler, yeni yollarla organize edildi ve\veya canlandırıldı. İşçilerin bu ayırımı, nazari düzeyde insan davranışının epistemolojik ayırımıyla sonuçlandı. Her akademik disiplin insan davranışının yalnızca bir veya birkaç kısmıyla\yönüyle ilgilenmeye başladı. Sosyologlar; siyasi, ekonomik veya kültürel arka planları boşaltılan sosyal ilişkiler üzerinde evrensel anlamda geçerli kurallar oluşturmak için bir araştırmaya girişti. Sosyal gerçeklik, insanların nedensel ve özerk ilişkileri ve onların sosyal bağlılık ve\ veya çatışma için anlaşılırlığı (modern ulus- devletlerden biri olmayan) toplumların bütünlüğü olarak sunuldu. Ekonomistler, araştırma konularını bir sosyal ilişkiler dizisi olarak değil, Pazaryerinde ( ev halkı, firmalar ve daha sonra hükümetlerde de ) aktif olan bir aktörler grubu olarak tanımlandı. Siyaset bilimcileri, onların bütün yönleri ve nüansları içinde karar alma mekanizmalarına odaklandı. Bu üç disiplinin yanında, diğer iki disiplin batılı olmayan dünyanın araştırmasında kullanıldı. Bunlardan biri antropoloji, özellikle Afrika ve Okyanusya’da ilkel ve azgelişmiş toplumları tetkik etmek zorundaydı. İkincisi, yüzyıllardır yeniden inşa edilen ve değiştirilen bir disiplin olarak Oryantalizm, çoktan unutulmuş bir mazide bir zamanlar sürekli gelişen medeniyetler iken, şimdilerde tartışılmaz biçimde sabitliğe, çöküşe ve durgunlaşmaya sürüklenmiş olan bu kültürleri ele almak zorundaydı. Oryantalizm özellikle İslam, Hint ve Çin medeniyetinin incelenmesiyle meşguldü.

Modern Oryantalizmin oluşturulması, böylece Batının merkezi bir şekilde yerleştirildiği kuralcı bir dünya görüşüyle ilişkilendirildi. Oryantalizm, metinsel filolojik analizler gibi, araştırmaların imtiyazlı metotlarına çoktan bir algılayış sağlayan sosyal bilimlerin değil, beşeri ilimlerin bir parçası haline geldi. Oryantalizmin, son yıllarda birçok değişime maruz kaldığı inkâr edilemez. Bunun yanında, bu akademik disiplinin kural koyucu meşruiyeti hala çeşitli tartışmalarda yer alan büyük bir meseledir.

Avrupa’da İslam çalışmaları, hem Oryantalistlerin, hem de Sosyal bilimcilerin çalışmaları şeklinde ayrılmıştır. 1960 ve 70’lerde Avrupa ülkelerinde Müslümanların sayısının artması, hükümet otoritelerinin bilgi konusundaki talebinin artmasına neden oldu. Kimdir bu göçmenler? Dinlerini nasıl yaşarlar? Göçmen tecrübelerini nasıl icra ederler?... Bütün bu sorular, göçün analizlerinin perspektifi olarak temelde Sosyal bilimciler tarafından araştırıldı. (Kanmaz 1999) Oryantalistler, bu yıllar boyunca konular hakkındaki sessizliklerini sürdürdüler. Yalnızca kültür kavramının ( çeşitli karmaşık tanımları içinde ) artan önemi ile Oryantalistler, 1980’lerde tartışmalarda baş tarafta yer aldı.

Bu tekamül, yerel, yöresel ve dünya düzeyinde geniş alandaki siyasi değişimlerin sonucuydu. Fakat bu aynı zamanda Batı akademik enstitülerindeki paradigmatik değişimde de gerekliydi. Batı Avrupa’daki Müslümanların artan talepleri, İran devrimi, Arap dünyasında gelişen “İslami fundamentalizm” bütün bunlar İslam’a ve Müslümanlara yeniden canlanan bir ilgiye katkıda bulundu.

Siyasi alanda İslamizmin zuhuru, lider sosyal bilim paradigmalarının yapısının bozulması eğilimi ile eş zamanlıdır. Hem Marksist, hem liberalist versiyonlarında olsun, modernleşme teorilerinin teleolojik öyküleri içerisinde din, kültür, ulusallık veya ırk gibi kavramların yer almadığı İran devriminden önce, İslamın, politikadaki rolü üzerine sosyal bilimler alanında herhangi araştırma bulmak zordur. Dünyada siyasi alanda İslamizmin zuhuru, böylece Batı akademiyasında sosyal bilimlerin artan kritiği ile aynı zamana rastlamaktadır. Aynı zamanda – öncesinde ( Arkon, Rodinson 1979, 1980, Laroui, Abdel-Malek) gibi entelektüellerin bazı eleştirilerine rağmen – Said’in İran devrimini çok alkışladığı Oryantalizm kitabı en çok satan kitaplar arasına girdi ve Fransız entellektüeller, onların yeni fikirlerini moderniteye tepki gösteren ‘Postmodernist’ olarak takdim ettiler.

Akademik paradigmalar içerisindeki bu yeni eğilimler, kültürel olarak son moda olan her şeye yeni bir ilgiye neden oldu. Bilimlerin içindeki bu kültürel dönüşüm, İslam’ı araştırmaların savaş alanına çevirdi. Hem Oryantalisler hem de Sosyal bilimciler,(şimdi “islami faktör” ü dikkate almak isteyen) , onun epistemolojik ve metodolojik arka planını, yalnızca gerçekten objektif biri olarak desteklemeye çalıştılar. Oryantalistler, “içeriden bakmayı” teşvik ettiler. Onlar, İslam’ın deruni tezahürlerini anlamak için dinin normatif ve dogmatik boyutlarına odaklandılar. Sosyal bilimciler, bir başka şekilde öncelikle fonksiyonel ( devlet ve hükümet için fonksiyonel) bilgi oluşturmaya odaklanılan “dışarıdan bakmayı” tercih ettiler. (Van Koningsveld & Tahtan 1998 ). Alpeit de, ikisi arasında daha çok kesişim olan, diğerlerine simetrik bir şekilde muhalif görünen iki bakış açısına sahipti. Bu kesişimler, yukarıda tanımlandığı gibi Batı akadmiyasındaki emek ayrımı sürecinin dışındadır. Sosyolojinin kurucularından biri olan  Max Weber, modernleşme sürecindeki kültürel unsurlara çok dikkat çekmiştir. O, asla gerçekten tamamlayamadığı etkili karşılaştırmalı din sosyolojisini ( Weber 1965) yazmaya çalıştığı dönemde, düpedüz İslam’a dair önemli oranda Oryantalist gelenek içinde inşa edilen, mevcut bilgiye bağımlıydı.Weber’in takipçileri içinde yer alan Heidelberg, Carl H. Becker, oryantalist bilgiyi “sosyalleştirmeye” ye kalkıştı. İslam ve protestanizm arasında bir benzerlik gören Weber, niçin kapitalizm İslam kültürü içerisinde değil de batıda meydana gelmiştir sorusu üzerinde odaklanmıştır. Bu şekilde İslam ve onun özel alanı, “yoksun şeylerin” ( şehirler, bir orta sınıf, özerk kasaba enstitüleri, özel mülkiyet...) yeri haline geldi. “ O, yeni bir sosyal bilim yaklaşımı sayesinde, modern farklılaştırma sürecindeki önceki karşıtlığının eksikliklerini türetmek amacıyla, İslam ve Hıristiyanlık arasında bir ihtilaf oluşturmanın geleneksel modelinin mirasını aşılayabildi.” ( Salvatore, 1997: 99) Bu operasyonla, sosyal bilimler içerisindeki oryantalist hayaller yeniden canlandırılmış oldu. II. Dünya savaşından sonra, Amerikan Weberyan Talcot Parsons, sosyolojinin paradigmatik devrimini etkiledi. ( Lee 1996, Kiely 1995 ) Onun Modernleşme teorilerinin merkezini oluşturan fikirleri, eski düşüncelerin aynısının yeniden üretilmesi olarak göründü. İslam geleneğin dünyasıydı ve şayet modern olmak isteseydi, kendisini unutmak zorundaydı. Daniel Lerner’in şöyle ortaya koyduğu gibi: “ Batı her ne ise  Orta Doğu onu olmak ister.” (Lerner,1958:47)  

Ayrılıkçı Düşünme

Son on yılda, “ İslam ve demokrasi” , “ İslam ve insan hakları”, ... gibi başlıkların yer aldığı kitaplar, yayınlar, makalelerin....v.s sayısında büyük artış oldu. Bu ikili ya da ayrılıkçı düşünmede, çoğu zaman iki kavramdan biri diğerine karşı ağırlık kazandı. İki terim çoğunlukla özcü terimler çerçevesinde tanımlandı ve filolojik bir karşılaştırmayı ifade etti. Demokrasi, insan hakları veya hoşgörü gibi kavramlar Batının tarihi esasları olarak idealleştirildi. Bu kavramları tarih dışına çıkarmak suretiyle, onlar Batının kendini tanımlamasının, ötekinin yüzüne bir ayna tutulan bir kimlik oluşturmasının temellerini teşkil etti. Karşılaştırma içindeki ikinci terim örneğin, İslam; irrasyonel, modern olmayan demokratik olmayan, despotik olarak tanımlanmış, Batının ayna imajını yansıtarak aynı zamanda temelleştirilmiş ve tarihsizleştirilmiştir. Bu yapılar, böylece karşılaştırmaları bağlayan bağlamların önyargılı kavramlarına dayandırılmıştır.

Biz hoşlansak da hoşlanmasak da, birileri; demokrasinin, tarihi olarak Batının içinde yetiştiğini kabul etmek zorundadır. Bu sadece Batının esası değil, aynı zamanda, uzun asırlara yayılan siyasi, ekonomik, sosyal ve kültürel çatışmaların akibetidir. İslam’a insan hakları ve demokrasi açısından baktığımızda, “ bunu oluşturmamış bir düzen” şeklindeki çağdaş sorulardan başka bir şeyi yansıtmaz ve böylece analizlerden ziyade, üretimdeki egzersizlerden fazlasıdır. O, metodolojik bir araç olarak tarihi bir çelişkinin kullanımından başka bir şey değildir. ( Roussillon 1999)

Birilerinin, İslamın demokrasi ile uyumlu olduğu yada olmadığı sonucuna varması açıkça (her iki kanaatte) aynı düşünme biçiminin sonucudur. Yüzeysel şekildeki zıt yargılar gerçekte, tartışmadaki aynı akıl yürütmelerin yapısallaştırdığı, aynı hermönitik alana ait olma eğilimindedir. Vermeluan (1999), İslam ve Hıristiyanlığın veya demokrasinin uyumlu olmadığı sonucuna vardığında veyahut da Ramazan (1996) muhalif kanaate ulaştığında, iki düşünürde aynı alanda yakalanmıştır. Onların ikisi de hem Kur’an ayetlerinin esnekliği, hem de birbirine zıt iki görüşe kanıt olan seçici tarihi gerçekleri kullanırlar.

İslami Süreklilik

İslam ve demokrasi arasındaki problemli ilişkinin analizlerinin köşe taşlarından biri, İslam’ın “islam din ve devlet” akidesinin tam bir örneği olarak siyasi yapı ve din arasındaki bir ayrımı kabul etmediği düşüncesidir. Tartışmasız kabul etmek suretiyle, Batılı bilim adamaları eleştirmeksizin Müslüman düşünürün kendi tanımını yeniden üretmiştir. Müslüman tarihçilik birleştirilerek, eleştirilmeksizin, Halifelerin altın çağından daha sonraki bir tarihte bize yavaş yavaş kaybolarak taşınan, tarihte aktif olan dindar inceliğin altında yatan dini düşünceler yeniden üretilmiştir.

Bu (durum), İslami süreklilik düşüncesini mümkün kılmıştır. Örneğin İslam, Müslümanların tarihinin merkezi mümessili olmuştur. Bunun anlamı bir siyaset bilimcisinden beklenen, on beşinci yüzyılda Memlük hanedanlığındaki bir uzmanın, 1990’lardaki Cezayir sivil savaşının analizlerini vermesinin aksine, Gazali’nin filozofik düşüncesini tartışabilmesidir. 1980’lerin başından beri bu, sosyal ve beşeri bilimler arasında sorulardaki geleneksel sınırları ortaya koymuştur. Oryantalizmin birkaç eleştirisine rağmen bu tesadüf değildir. son yirmi yıllık süreçte İslam’ın ayrıcalıklı konu olarak yeniden iddiası hasebiyle, disiplinin kendisi yeniden moda olmuştur.

İslami Aktör 

Yukarıda sözü geçen mekanizmalar, tartışmaların “Müslümanlardan” ziyade ‘İslam’ anahtar kavramı etrafında şekillendiğini açıkça göstermektedir. Müslümanların temsilciliği, Müslümanların bütün davranışlarının açıklaması ve düzenlenmesine şartlanmış “kültürel bir sistem” ‘in donuk değeri altında kaybolmuş görünmektedir. “Ona (İslam’a) fırsat verildiği zaman, otomatik olarak kesin bir baskı eğilimindedir ve bu yüzden demokratik değildir.” (Hauman, 1999:17). İslam böylece bir aktör haline gelmiştir. Kendi tarihlerini üretenler Müslümanlar değildir, aksine Müslüman kimliğini ve davranışlarını şekillendiren İslam’dır. Sonunda bir Müslüman kendi kendine hareket etmeye, İslam’ın emirlerini sonsuza kadar devam ettirmeye zorlanmıştır. Yapısal değer “ Avrupa tavrına” doğru bireysel yaklaşımın karşısında dimdik ayakta duran İslam’a uymuş veya bağlanmıştır.

Birileri ne zaman aile içi şiddet problemini ele alsa, biz açıkça farklı yaklaşımları görebilmekteyiz. Örneğin; Belçikalı bir adam eşine dayak atmakla suçlandığı zaman, toplum tarafından negatif bir şekilde yargılanır. Onun şiddeti kişisel yanlış bir hareket olarak görünür. İnsanlar, bunu açıklayan sebeplere bakarak onun davranışını anlamaya çalışırlar. Kendisi dövülmüş bir çocuk olabilir, belki de ailenin maddi problemleri vardır....Müslüman arka plana sahip biri bunu yaptığındaysa, aynı şeyle suçlanır. Ama bu bağlamsalcılık ortadan kayboluverir. Bir eşin dövülmesi İslam aracılığıyla açıklanır, ki “erkek kadın üzerinde hakimdir” şeklinde bir veya daha başka Kur’an ayetleri genellikle kanıt olacaktır. Yaklaşımlardaki farklılık Batının kendi imajı açısından çok önemlidir. Baskın şiddet, Avrupa medeniyetinin yapısal ve\veya kültürel özelliklerinin sonucu olarak değil, yanlış bireysel davranışların bir sonucu olarak görünür. Aynı mekanizma ırkçılık analizlerinde de aktiftir. Irkçılık, Avrupa’nın yapısal özelliği olarak değil, nahoş ferdi bir davranış olarak anlaşılır.

Tarihin Yeniden Yazılması ve Suçun Yalanlanması

Batı demokrasilerindeki ırkçılığın, yapısal ve sosyal mekanizmalarının reddi, birine kendi toplumunda acı çektirmeyi ve Müslüman toplulukların suçlanmasını kolaylaştırmıştır. Bu Müslümanlar entegre olmak istemezler, bu Müslümanlar aşırı sağ partilerin yükselişinden sorumludurlar...Avrupa’nın kendini tanımlaması çok pozitif olduğundan, ötekinin tanımını yapamaz, ama aksine negatiftir. “İslam, hoşgörüsüz dünya görüşü ile bizim toplumumuza nüfuz etmiştir.” (Hauman, 1997:17). Avrupa ve onun Müslüman toplumu arasında, Avrupa’nın,  varlığına izin verdiğini ve ayırımı beslediğini inkâr ettiği İslam ile olan zor bir ilişkinin suçlaması ortaya konmuştur.

Bu, özellikle kolay olan bir tarihin yeniden yazılmasını sağlamıştır. Vermeluan  ( 1999:10)’in örneğin; II. Dünya savaşına kadar, Avrupa’da olmayan Yahudi, Hıristiyan olmayan grupların herhangi bir anlamı dışında, endişeli bir yazısı bulunmaktadır. Bu, Yahudi- Hıristiyan Avrupa’nın, inşası olarak tarihin yeniden yazılmasının açık bir örneğidir. Vermeluan, sadece Avrupa’yı oldukça kısıtlayıcı ve kişisel tanımlamakla kalmamış, aynı zamanda İslam’ın yedinci ve on yedinci yüzyılları arasındaki İber yarımadasındaki mevcudiyetini ve Balkanlarda uzun asırlara yayılan varlığını da unutmuştur.

İslam, Fundamentalizm ve Demokrasinin İhaneti

Yukarıda tanımlanmış mekanizmalar, son on yılda bazı esaslı değişikliklere maruz kalmasına rağmen, uzun zamandır Avrupa’nın İslam konusundaki düşüncesini sunmaktadır. Bu bölüm, yeni İslam imajları ve onların demokrasive onun prensiplerini nasıl tehlikeye soktuğu üzerinde odaklanacaktır.

İslam ve İslamizm arasındaki ilişki belki de, Amerika’da politikaları etkilemeye teşebbüs eden çağdaş Protestan hareketler  fundamentalist hareketler ve Hıristiyanlık arasındaki ilişkiden daha karmaşık ve zordur. Yine de İslam açısından, doğrudan ve nedensel bir ilişkiyi tespit eden çok sayıda gözlemci vardır. “Bir fundamentalist, ısıtan ve sonra daha da hızlı döndüren bir motordur. Unutulmamalıdır ki! Fundamentalistler, İslam’a karşı olan hiçbir şey yapmazlar.(...).Bir fundamentalist, kamusal hayatta bir diğer düşünme şeklini göz önünde bulundurmayacaktır. O, hoşgörülü değildir.” iddiasını taşır Prof. Vermeulen

‘İslam’ ve fundamentalizmin doğrudan birleştirilmesi, filolojistler için, onu sosyal biliminin gerçekliğinin dışına çekmek suretiyle bilimin konusu olan ‘onları’ yeniden gündeme getirmelerini mümkün kılmıştır. Epistemolojik başlangıç noktası olan – İslamizmin daha çok din ile mi yoksa politikalar ile mi alakalı olduğu- sorusu bilimsel gündemi şekillendirmiştir. Açıkça, sözde ‘İslam probleminin’ varsayımı, (Avrupa’da olsun veya olmasın), araştırma veya tartışmanın kendisi için önde yer almaktadır. Bu, anlayışları ve çokkültürlü tartışmanın sınırlarını oluşturur. Biz, ilk bölümde soğuk savaşın sonundan bu yana bu katkıyı görmüştük, İslamizm, Avrupa’nın ilan ettiği üstünlüğüne karşı yeni bir düşman, yeni bir ayna imaj haline gelmiştir. İslamizm, Juergensmeyer(1995:361)’in sözleriyle, yorumlanabilen ve aşağıda özetlenmiş bir ‘anti- fundamentalist paradigma’ ya neden olmuştur.

1. Bizim demokrasi ve insan hakları anlayışımıza karşı olarak tanımlanmış ‘ İslami fundamentalizm’ denilen bir takım şeyler mevcuttur.

2. Fundamentalistler, demokrasi ve insan haklarının ideallerini yıkmak isteyen siyasi gücü kazanmaya çalışırlar.

3. Bu yüzden, insan haklarını ihlal etmeyi kapsayan bütün mümkün anlamları ile ‘İslami fundamentalizm’e karşı mücadele meşrudur.

İmajlar düzeyinde olan şey rasyonel olandan – çokkültürlülüğe doğru olan irrasyonel ayırımından- fundamentalist ihtilafa dönüşmüştür. Şimdilerde acaba Müslümanların muhalefeti bu paradigmayla nasıl ilişkilendirilmektedir?

İslam’ın kamusallığı – kamusal alana girişi- olarak görebileceğimiz İslam’ın Avrupa’da görünürlüğünün artması, antifundamentalist paradigmalar tarafından engellenmiştir. Müslümanların artan sosyal talepleri, Müslümanların  kendilerini  Avrupa’da evlerinde hissettiği ve onların bu toplumlarda yerlerini bulmak istediği gerçeği için bir kanıt olarak görülemez. Bunun yerine; camiler inşa etme, okullarda helal yiyecek imkânının veya bazı dini tatil geleneğinin talep edilmesi, Avrupa medeniyetine karşı bir tehdit veya seküler demokrasi açısından bir tehlike olarak görülmektedir.

Fundamentalizm etiketi, liberal demokrasinin müşahhas karşılığı her ne ise bunun tam zıttı olarak görülür. O, ilerlemeye, özgürleştirmeye ve hürriyete karşı olan bir hareket,’ gerileme hareketi’ olarak tanımlanır. Bu düşünme biçiminde yalanlanan ve tavsiye edilen şey, fundamentalizmin, aslında sadece liberal demokrasinin kapitalist çerçevesi içinde mümkün olacağıdır.

Temsil Politikaları

Siyasetçiler için; politikalar, nihayetinde seçimi kazanma ve yeniden kazanma oyunudur. Güç elde edildiği zaman, siyasetçiler kendi analizlerini ve durumlar karşısındaki kendi çözümlerini hakim kılmaya çalışırlar. Çokkültürcülük, Avrupa demokrasilerini meşru kılmada sürekli kullanılan bu anahtar kavramlardan biridir. Aşırı sağ siyasi partiler, çok açık bir şekilde çokkültürcülüğü reddederler. Onlar, farklı “ kültürel” toplumların barışçıl bir şekilde bir arada yaşaması fikrine karşı çıkarlar ve yabancıları, kendi insanları açısından bir tehlike olarak algılarlar. Veyahut öteki, kendi kültürüne veya kendi ekonomik emniyetine bir tehdit olarak görülür. Resmi bir şekilde yine de, çokkültürcülüğün reddi, toplumsal olarak övülen bir söylem değildir.

Siyasi yelpazenin karşısında olan diğer partiler ise, bilakis çokkültürcülük fikrini savunur ve kendi siyasi meşruiyetini ırkçılık karşıtı olan söylemler içinde ifade ederler. Onlar, çokkültürel bir Avrupa inşa etmenin merkezi vasıtalarıdır. Bir ötekilik meydana getirme mekanizmalarını zihnimizde tutmak kaydıyla, (şunu da söyleyebiliriz ki), hoşgörü ve farklılaştırma savunucularının da neredeyse aşırı-sağ rakipleri ile aynı öncülleri kullanıyor olmaları sonuç itibariyle çok çarpıcıdır. Demokrasi maskesi altında sağcı ve solcu partiler, İslam üzerine kesin bir şekilde bazı sinsi düşünceleri paylaşmaktadır. Aşıra sağ partiler İslam’ı “ondan kurtularak” kontrol etmeye çalışırken, diğerleriyse kendi, “kafalarındaki İslam’ı” dayatmak suretiyle kontrol etmeye çalışırlar. Blommaert ve Vers Cheuren (1992), örneğin bazı Belçika hükümet enstitülerinin, NGO’nun ve entellektüellerin açıkça olmalarını istedikleri şekilde İslam’ı ve Müslümanları şekillendirmeye çalıştıkları bir gündemi nasıl dayattıklarını göstermektedir.

Müslümanlar, aslında Avrupa Müslüman toplumlarında sürekli sayıları artan ve entelektüel çalışmalarla meşgul olan bir elit tabakaya sahip olmalarına rağmen, bu tartışmaların içinde güç bela duyulmaktadırlar. Abartılmış bir ‘islami  fundamentalizm’ tehlikesi onlar bizim işitmek istediğimiz şeyleri doğrudan yansıtmıyor gerekçesiyle, bu seslerin etkisini azaltmayı affettirmede bir kolaylık olarak kullanılmaktadır. Onlar, hakim hitabi söylemlerin temel safsatalarının maskelerini düşürmeye çalışan, üst düzey söylemler haline gelmiştir. Çokkültürlü söylevin kullanılması ve suiistimalleriyle, demokrasiye ve onun kalbinde yaşattığı ideallere ihanet edilmektedir.

Demokrasiye İhanet

Biz, Avrupa ülkelerinin kendilerini nasıl modern olarak telakki ettiklerini görmüştük. Modern bir devlet, insan akılcılığının toplumun prensiplerini düzenlemesi fikrine dayanmaktadır. Modern bir devlet, toplum dışında aşkın olana atıf yapan türden bir sosyal teşkilatlanma fikrini reddetmektedir. Daha kolay bir şekilde ortaya koyacak olursak: (Orta çağ devletinde olduğu gibi) Tanrı, sosyal düzenler içinde aşikar bir şekilde hesaba katılmaz, fakat din ve inanışın ortadan kaybolmasına çok da gerek yoktur. Modern Avrupalı devletler kendilerini seküler bir devlet olarak görür ve ona rehberlik eden prensip, Fransız düşünür Ernest Renan’ın “dinler karşısında nötür, mezhepler karşısında toleranslı devlet” şeklindeki meşhur kelimelerinde özetlenebilir. Sosyal konsensusların hukuki temelleri Avrupa’da, onun dünya görüşleriyle ilgili olan tarafsızlığı etrafında şekillenir. Bir başka deyişle, Avrupa seküler devletinin idealliği, devletin diğerlerinin önüne geçen bir dini seçmemesi veya tercih etmemesi, aynı zamanda dinlerden birinin vurgusunu yapmaya çalışmaması düşüncesine dayanmaktadır. Bu idealin özünü teşkil eden felsefi ve hümanist prensipler der bireye din özgürlüğü bahşetmektedir. Fakat özgürlük sonsuz ya da sınırsız değildir. o zaman tam olarak bu sınır nedir?

Din özgürlüğünün sınırı (çeşitli Avrupa ülkeleri arasındaki farklılıklar dikkate alınmaksızın) negatif bir şekilde formüle edilmiştir. Bir bireyin dini ve inancı, başka bir bireyin özgürlüğüne tecavüz etmediği sürece hoş  görülür. Örneğin, birinin kendi düşüncelerini yaymak için zorlamaya başvurması yasaklanmıştır ve hoşgörü ile karşılanmaz. Avrupa seküler devletlerinde adalet düşüncesi, her bireye ulusal ve uluslar arası kanunların çerçevesinde hoşgörülü ve çoğulcu bir toplumun içinde, barış içerisinde erkek veya kadının dinini yaşayabilmesi imkânı özgürlüğünün tanınmasına öncülük etmektedir. Bu etik- felsefi prensipler ideallerden uzak değildir. Aynı zamanda bütün Avrupa devletlerinin, insan haklarının evrensel deklarasyonunun veya Avrupa insan hakları anlaşmasının yapısı içinde kendi yolunu bulmuşlardır. Bütün bu kanuni misaller “din özgürlüğünü” muhafaza eder ve savunur.

Bununla birlikte, Avrupa birliği kendi demokratik ideallerinin öncüllüğünün İslam ile olan ilişkisini düşünmediği sürece, onu destekleyen değer ve normlarını tehlikeye atmış olur. Uzun vadede sonuç, Müslüman toplumların demokratik değerlere olan inanç eksikliğinin artmasıdır. Avrupa’daki Müslüman toplumlar, nihayetinde demokrasiyi, onları ayırt etmede kullanılan ve çoğulculuğun onlara bahşetmesi gereken bazı temel hakları yalanlayan boş bir retorik olarak görebilir. Kültürel meseleler vurgulanmalı ve (bu meselelerle) yüzleşilmelidir. Sosyal hayatın indirgenmesinde ve ekonominin kültür ile çatışmasında büyük bir yanılgıya düşülmektedir. “Kültürün özerkliğinin kültürcü gösterimi, diğer bütün değişimlerin anahtarı olarak ortaya çıkan kültürün, kültürel değişimin sorgulanmasında sosyal tecrübenin (ekonomiden ideolojiye) bütün alanlarını daraltmaktadır. İndirgemeciliğe etkili bir şekilde, ideolojinin de dahil olduğu sosyal hayatın bu oluşumları içerisindeki kültür sorununu çözen karşı-indirgemecilik ile karşılık vermek mümkün değildir.indirgemecilik, kültür sorunu ile karşı karşıya gelemez ancak, yanından geçebilir. Çünkü, kültür sorunu ile  yükselen hakimiyetin temel konusuna atıfta bulunmamaktadır” (Dirlik, 1997:24-25)

Öteki, son tahlilde daima “bizim hayat şeklimizi” nihai anlamda tehlikeye sokan ve tehdit eden birileri olarak görülmektedir. Ne zaman dâhil olunan hayat şekli veya ne ölçüde olduğu anlamaya çalışılsa, hiç kimse net bir cevap verememektedir. Bu, ötekinin yaşam şekline uygun düşmeyen bir rol oynadığı, basit detayların bütününün parçalanmasıdır. Şikâyetler, onların yiyeceklerinin tadı, müziklerinin tınısı veya giyinme şekilleri gibi bazı çok detaylı konular etrafında belirginleşmiş görünmektedir. Sonunda öteki ne yaparsa yapsın, daima bir şekilde tehdit eden birine dönüşür. Aşırı sağ partiler, çelişkili şeyler için göçmenleri ve özelliklede Müslümanları suçlayabilmektedir. Veyahut, Müslümanlar tembeldir ve (vergilerini ödeseler bile), bizim sosyal emniyetimiz içinde yaşarlar ya da bilakis, Onlar iş koliktir ve bu yüzden bizim işlerimizi çalmaktadırlar.

Bu anlayış içerisinde, kendilerini pozitif tanımlamaları ile bütün evanjelik Avrupa’nın inşası programlanmış bir mitolojiden başka bir şey değildir. “Sosyal anlamda paylaşılan bir inançlar sistemi, geçmişteki materyallerden gelen sosyal hayali başlangıçlar tarafından kolektif bir şekilde inşa edilmiştir ve sosyal anlamda kabul görmüş uygulamalara neden olur ve onları, hem meşru, hem de gerekli olarak sunulmuş bir geleceğin işlevi içerisinde düzenler.”(Perrot, G., Sabelli,a.o. 1992:40). Bununla birlikte, tehlike açık bir hal alır ki, hâlihazırda (modern uygulamalar), demokrasinin işlevsel şekilleri, Avrupa içerisindeki büyük bir azınlığın ayırt edilmesi anlamında kullanılan boş bir slogan halini alabilir. Bu, çokkültürcülüğün belki de, bizim hakkımızda olduğundan çok öteki hakkında olduğunu da netleştirir. Muhtelif göçmem toplumlardan kaynaklanan yaygın sorunlar(örtünme hakkı gibi), “Biz kimiz?” ve biz kendi tanımımızı nasıl yapabiliriz şeklindeki soruların önünde, Avrupa’nın siyasi ve hukuki sistemlerini ortaya koyar. Aslında, Heiner Bielefeldt (2000)’in aynı doğrultuda ileri sürdüğü gibi, sonunda seküler bir devletin en iyi savunması gerçektir ve din özgürlüğü fikrini savunmada dürüsttür. Seküler devletler azınlıkların ciddi şekildeki dini iddialarını değerlendirmek suretiyle, sadece kendisini güçlendirmez, aynı zamanda azınlıklara, kendi toplumlarının geleceğini şekillendiren bir ses de bahşeder.

Toplum Bireyselliğe Karşı mı?

Şimdiye kadar, ‘müslüman toplum’ ve\veya azınlık toplumları kelimelerini sıklıkla kullandım. Bununla birlikte bu toplumları, sözde monolitik olan Avrupa Birliği içinde kendi haklı yerini gizlemeye çalışan, birleşmiş, tek ve homojen varlıklar olarak görmek aldatıcıdır. Sırf, birliğin içerisindeki dillerin, geleneklerin, dinlerin ve hayat tarzlarının farklılığı, çoğulcu bir Avrupa’nın tasdikidir. Müslüman toplumlar içinde aynı kanıta başvurulur. Entelektüeller ve akademisyenler, toplumlardan çok bireylerin özgürlüğünü koruyan bir çokkültürcülük tanımı için çabalamalıdır. Toplumların aşırı vurgusunu yapmak ve bizim açımızdan da Müslüman toplumların aşırı vurgusunu yapmak, tehlikeleri toprağa gömer, bütün Müslümanların uymak zorunda olacağı bir çeşit toplumsal bir kafes inşa eder. Bu sadece Avrupa Birliği için değildir. Aynı zamanda bir Müslümanın Avrupa’da olması, gerektiği şeyin sıkı bir tanımını oluşturmada, Müslüman toplumların temsilciliğini üstlenir. Müslüman olmanın tek yada binlerce şekli, kişiler, toplumlar ve üstünlük hissinin kaçınıldığı, karşılıklı anlayışa dayanan enstitüler arasında iletişim olduğu sürece, çoğulcu çokkültürel bir proje çerçevesinde açıkça entegre edilebilir.

Sonuç

Avrupa birliği içerisindeki liberal postpolitikalar, ötekini, bağrına bastığı değerlerin bir yansıması olarak hitabi manada hoş görür ve kabul eder. Yine de, kabul edilen öteki yalnızca forklorist ötekidir. Kendinin farkında olan öteki, kendi kimliğinden mahrum olmayı sürdürmektedir. Avrupa için, Marokenin enfes yiyeceklerini, Türk ve Hindistan mutfağını veya sözde “dünya müziği” denilen dansı tölere etmek kolaydır. Bununla birlikte, “gerçek bir öteki” kendi sahip olduğu hakları için harekete geçer. Böylece onlarla arasındaki ilişkiyi açık seçik ifade eder ve biz nihayetinde reddediliriz. O, hemen özellikle de Müslüman ise fundamentalist olmakla suçlanır. Avrupa birliğinin hoşgörüsü, hüzün verici bir şekilde gittikçe zayıf bir tabakayla kaplanır, ötekini resmi bir şekilde sadece kendi terimleri içinde kabul etme eğiliminde olan baskıcı bir hoşgörü ile yer değiştirir, örneğin, o, yalnızca onun tehlikesiz, problemsiz ve boş şeklini kabul eder. Ve gerçek ötekilerin taleplerinin çoğunu dikkate almaz. Avrupa Birliğinin istenmeyen ideolojik programı, vatandaşlarını hazcı bir yaşama şekliyle, yalnızca tüketici olmaya dönüştürür. Özellikle, sadece doğrudan müslümanlara karşı olmayan ırkçılık ve önyargının artması, Avrupa projelerinin çokkültürcü mantığı içindeki çelişkili mirasın semptomudur. Şayet biz çoğulcu bir Avrupa için çabalamak istiyorsak, çokkültürcülük gerektiği gibi tanımlanmak zorundadır. Bir gerçektir ki, sosyal ve kültürel açıdan farklı gruplar arasında iletişimi sağlayan evrensel prensiplere başvurulmaksızın çokkültürlü bir toplum mevcut olamaz. Organize edilmiş prensipler, yani baskın gurupların üstünlüğünün hissedilmesi durumunda da gerçek bir çokkültürlü toplum mevcut olamaz. (Touraine 1997)

Buna göre, yeniden canlanan çokkültürlü bir Avrupa projesinin kurması gerektiği temelleri aşağıdaki noktalarda şöyle özetleyebiliriz:

 -Irkçılığın ve yabancı düşmanlığının tarihi ve çağdaş şekillerini, modern medeniyetin bir parçası olarak kabul etmek. Bu tasdik, demokrasinin ve onun hoşgörü ve insan hakları ideallerinin olduğu gibi kabul edilmemesini mümkün kılar. Böylece, çokkültürcülüğün ve demokrasinin; aktif, dinamik ve sürekli yeniden inşasının yolu açılır.

-İslam konusundaki bilginin yeniden düzenlenmesi ve bilinçli bir şekilde “ İslami tehdit” fikrinden uzaklaşılması, daha iyi bir karşılıklı anlayışın ve üstünlük iddialarının yıkılmasının yolunu açar.

-Çokkültürlü bir demokrasi ( ulusal yada Avrupa düzeyinde olsun) kendi alanı içindeki farklılığı ve çeşitliliği kendisinin kabul edebilmesi gerçeğini sürdürmeyi ister. Öteki, ona bahşedilen insan hakları ile eşit bir öteki olarak kabul edilmelidir. Ötekinin kimliği, toplum açısından ne olursa olsun veya bir birey olarak, toplumsal kafeslerden kaçınarak bireyin kültürel talepleri ile özgürlüğü arasındaki dengenin kurulması, çokkültürlü projeler için önem arz etmektedir.