|
Khadija MOHSEN-FINAN
çev.
Maksude Kurt
Dini Otoritenin Eksikliği
Geçen 20 yıl boyunca Fransa’daki çok
sayıda genç Müslüman İslam’a güçlü bir ilgi göstermiştir. Henüz onların
gereksinimlerini karşılayacak tanınmış dini bir otorite mevcut değildir.
Bu merkezi istişari (denetimsel) kurulun eksikliği dini önderliğin
parçalara ayrılmış olduğu anlamına gelmektedir.
Giles Kepel’inkinin de dâhil olduğu pek
çok araştırmaya göre, 1570’lerin sonlarından itibaren artan cami
sayısının gösterdiği üzere “İslam(i) talebi” Müslüman göçmenlerin ev
sahibi ülkede kalıcı olarak yerleşiyor olduklarını farketmelerinden
kaynaklanmaktadır. Çoğu Müslüman için bu(durum) inançlarını
yaşayabilmeleri için gerekli vasıtaları kendilerine sağlamak suretiyle
orada bir dini kimlik inşa etmek anlamına gelmektedir. Orada doğmuş veya
oraya göç etmiş bu insanlar için kendilerini tanımlamaları çok daha
önemlidir. Çünkü onların artık ebeveynleriyle iletişimleri çok iyi
değildir. Artık ebeveynleriyle aynı dili konuşmazlar ve aynı davranış
standartlarını ve değerlerini gerçekten paylaşmazlar. Ebeveynler ev
sahibi ülkede Avrupa hayatına zar zor uyum sağlayan ana karanın kültürel
alışkanlıklarını boşu boşuna yeniden kabul ettirmeye çalıştıklarındaysa,
çocukları tarafından tam bir anlayışsızlıkla karşılanırlar.
Çocuklar ailelerinden
yabancılaşmaktadırlar ve ebeveynlerine insanların daha çok gelenek ve
hurafelerden etkilendiğini ve “doğru İslam’ı” anlamadıklarını veya
yaşayamadıklarını söylerler. Bazıları tarafından yanlış bir şekilde
geleneksel veya göstermelik İslam diye isimlendirilen aile temelli
İslam’daki bu kırılma, bireylerin aklını kullanmasına dayanan, düşünen,
evrensel olan İslam’ın araştırılmasıyla paralel gitmektedir. Bu şekilde
(gelenekten) kopan çocuklar, kendilerini Müslüman olarak telakki eder ve
dinen faal olduklarını vurgularlar. Onlar ideallerini sosyal çevrelerine
uyarlarlar. Onların kimlik krizi çoğunlukla, ebeveynlerinin
açıklayamadıkları adetler ve ibadetlerin dışında nasıl aktaracaklarını
bilmedikleri din ve İslami kültürün keşfine ve bilgiye duydukları
arzuyla kendini gösterir. Onlar, aynı zamanda otomatik olarak
kendilerine verilen “ Arap” ve “beur
” yaftasına karşı çıkarlar.
Oliver Rou derki: “Onlar herhangi bir
otoritenin sesine sahip olmadıkları için artık Batıda İslam hakkında bir
bilgi bulmak zordur. Seçilen okul sistemi bunu çocuklara öğretmez.
Ebeveynlerde bunu nasıl aktaracaklarını bilmezler, en azından
çocuklarını bununla ilişkilendirebilecekleri bir tarz yoktur.
1980’lerde, hatta 1990’larda bile Avrupa’da ve özellikle Fransa’daki
atmosfer İslâm’a karşı çok düşmancaydı. Kafa karışıklığı, kuşkulanma ve
home, gülünç bir hale getirme Müslüman toplumun temelini aşındırmıştı ki
dini kimlik ve din temelinde kendini meşrulaştırmaya geri şekillenmesine
neden olmuştur. İslâm,1980lerde göçmen ailelerdeki 10 yıl sonra
bazılarının tek, dayanak noktası, bir kesimin de az bir dayanak noktası
haline geldi. Fransa’da, kentsel şiddetin baş göstermesi, beur hareketi,
1981’deki göçmenlerin sınır dışı edilmelerine karşı yapılan açlık
grevlerini, 198,’deki eşit haklar için yürüyüş geçmişte çok sert bir
şekilde ortaya çıkmıştır ve çok sayıda genç Müslüman onları, otoriteler
tarafından sömürülen bir hareket ve büyük bir sahtekârlığın bir parçası
olarak görmüştür. Genç göçmenlerin otoriteler tarafından para sağlanarak
kurduğu dernekler, gerilemeyle sonuçlanan kentsel değerlere teşvik eder.
Fransa’da İslâm’ı temsil etme, örgütleme
ve düzenleme çabaları İslâm’ın oradaki faaliyet yürütme biçimindeki
hatalara binaen meydana gelmiştir. Bu hatalar, temelde, bazı
Müslümanların kendi dinleriyle olan farklı ilişkileri ve farklı
beklentileri nedeniyle kaçınılmaz bir şekilde bölünen toplumun
parçalanmasını kapsamaktadır. Sonuçta onlar belirli bir temsilciye sahip
değillerdir. Bu işlemsel eksiklik, İslâmi cemaat grupları tarafından
önerilen durgun, eksik imkânlardan kaynaklanmaktadır. Bununda ötesinde
yetersiz ve kötü bir şekilde eğitilmiş imamlara, kendi asli ülkelerinden
para sağlanmakta ve ulusal alanlarını kontrol altında tutmaya çalışmak
için gönderilmektedirler. Sonuç olarak kısmen İslâmi fundementalizm,
kabul etmeme atmosferi kadar okul sistemi ve bütünleşme politikalarının
başarısızlığıyla da beslenen sıkıntılı şehir banliyöleri içinde mütevazi
de olsa büyümektedir.
Yeni Müslüman Figürlerinin Yükselmesi
Bu durum, Avrupa hayatına uyarlanan
İslâm’ı yükselten yeni eylemcilerin ortaya çıkmasın teşvik etmiştir. Bir
türlü (İslâm’ın), toplumu bölen çatışmalardan uzak kalmış değildir ve
aşağılandıklarını, dışlandıklarını ve reddedildiklerini hisseden bazı
güçlerin kendi içlerine çekilmesine sebep olmuştur.
Bazı yeni önderler bu gençlere, hayat
tarzı büyük ölçüde benzer olan ve ulusal sınırların iz bırakmadı bir yer
olan modern dünya tasavvuruna uyumlu, hatta evrensel düzene sahip
Avrupalıya yakın olan ulusal güçlerin ötesine taşan, milli, etnik ve
ırksal dayanma noktalarını aşan bambaşka bir kimlik önermektedir.
Bu mesaj, kendi ebeveyn kültürüne
yabancılaşmış olan ama aynı zamanda bütünüyle Avrupa toplumuyla
bütünleştiklerini ve etkili bir şekilde asimile oldukları takdirde
kimliklerini kaybetme konusunda endişe taşıyan göçmen ailelerdeki az
sayıda Müslüman arasında muhatap bulur. Fakat ev sahibi aileye adapte
edilen ve oluşturulmuş bu evrensel İslâm arayışı, hem aile hayatından
ayrılmayı hem de geleneklerin Müslüman azınlığın içinde yaşadığı duruma
da uyarlanmasını gerekli kılar. Bu, genellikle “yeniden islâmlaşma”
olarak bilinir. Bu gibi süreçler kolay değildir ve onu koruyan veya ona
rehberlik eden dayanak noktalarına ihtiyaç duyar. Devlet İslâm’ı
kurumsallaştırmayı ve tepeden organize etmeyi isterken, yerel düzeydeki
ayarlamalar, cemaat grupları içerisinde, hatiplerin söz ve eylemleri ve
dini dernekler aracılığıyla bilfiil işlerin yürütülmesini sağlar. Bunlar
ve hatipler, Fransa’da İslâm’ın işlerliğindeki hataların oluşturduğu
boşlukları doldururlar.
1990’larda, Avrupa’daki Müslüman liderler,
kendi kişiliklerini topluma zorla kabul ettiren dini figürlerin
gelişinden son derece etkilendiler. Onların rolleri, sivil otoritelerle
– müminler arasında mutavassıt rol oynayan imamlarınkinden farklıdır. Bu
hatipler, yabancı hükümetlerle gayrı meşru birleşmeler içerisindedir.
Onların sosyal kökenleri veya özgeçmişleri ne olursa olsun, göçmen
ailelerdeki gençlerin problemlerini ve içinde yaşadıkları sosyal
şartları iyi bilirler. Göçmen arka plana sahip az sayıdaki Müslüman
gencin bu anlam arayışı ve İslâm’a olan ilgileri, bazı sosyologların
yeni “İslâmi Aydınlar” olarak isimlendirdiği, yeni hatiplerin başarısını
açıklamaktadır. Oliver Roy ; “bu hatiplerin, devletin hatta toplumun
kendisinin bile meşruiyetinin sorgulanması temelinde bilgiye
yaklaştıklarını” söyler. Bunun da, devletin etki altına alamadığı ve
normal toplumun bir parçası olmayan alanları mescitlerdeki vaazların
vasıtasıyla kontrol altına alma biçiminde işlediğini söyler.
Bazı yeni aydınlar genç Müslümanların
problemlerinin bilincindedirler ve onların dilinden konuşurlar. Bu
mesajın esası, insanların içinde yaşadıkları toplumda hak ve ödevlerini
icra etmeleri gerektiğidir. Adalet ve dayanışma düşüncesi altında
İslâm’ın manevi yönüne vurgu yaparken, bir yandan da insanların toplumda
aktif rol oynamaya teşvik ederler. Onlar, işlerini, kendilerini kenara
itilmiş, dışlanmış veya sosyal olarak istenmediğini hisseden, insanların
endişelerini örtecek biçimde onlara yardım etmek olduğunu düşünürler.
Her rehber veya hatibin Müslüman toplunum dışında destek ve etki ağı
vardır. Onlardan biri, örneğin otoritelerle çekişmeli olan, burada
incelediğimiz Tarık Ramazandır.
Ramazan da, diğerleri gibi bir rehber ve
hatiptir, fakat bundan daha da fazlasına sahiptir. Onu her nasıl
tanımlarsanız tanımlayın, o İslâm’ı; sosyal aktivitelerin en geniş
alanlarına uygulayabilen ve topluma siyasi perspektiften bakan bir
siyasi ideoloji olarak değerlendirir. Fakat Batı’da, İslâmı-Müslüman
dünyada aktif olan fundamentalistlerin aksine merkezi stratejik bir olgu
olarak değil, sosyal bir olgu olarak görür. Böylece, O uluslar arası
fundamentalizmden ve yöndeki hatiplerden ayrılır. Onun faaliyet alanı,
her ne kadar resmen açıklamasa da “toplumu aşağıdan yapılandırma” olarak
tanımlanabilir. Bu ne yeni ne de orjinaldir. Fakat bunu, aile
şeceresinden kazandığı istidatlarından ve konuşma biçiminden gelen büyük
karizması sayesinde ikna edici bir şekilde vurgular. Ramazan 1928’de
Mısırda Müslüman Kardeşler hareketini kuran Hasan el-Benna’nın torunu ve
Başkan Cemal Abdel Ramazan döneminde ömür boyu hapisle cezalandırılan ve
İsviçre’ye sürülen, hareketin bir başka tarihi figürü olan Said
Ramazan’ın oğludur. Tarık Ramazan’ın düşünceleri Avrupa da Müslümanlar
ve İslâmları noktasında odaklanır. O, bugün Avrupa’da nasıl iyi bir
Müslüman olunabileceğinin dikkatlice incelenmesini ister. Onun
düşüncelerinin bağlamı önemlidir. Çünkü İslâm sadece azınlık değildir,
aynı zamanda şekilleşme bütün dinlerin aleyhindedir.
Batı, artık kendisini dindar(bir toplum)
olarak düşünmektedir. Faka, geçmiş birkaç yıldır, Avrupa’da Müslüman
kültüründen gelen çok sayıda insan kendisini temelde dini bir toplum
olarak değerlendirmektedir. Buna tepkiler çoktur. Ramazanın yanıtıysa,
maneviyat ve ahlaka dayalı olan yeniden inşa edilen ve yeniden tanzim
edilen dini davranışa dayanır. O, vatandaşlık sorumluluğuyla İslâm
öğretilerine tam itaatin birleştirilmesini ister. Köklerinden bağını
koparmış ve bütünleşme içerisinde kimlik itibar bulmakta zorlanan
insanlara kendi otoritesinin sesini ve bir takım argümanları önerir.
Franck Fregosi, onu “modern yeni fundamentalist olmasının yanında,
koruma, tavsiye ve güvenin yanında şahsi tecrübe öykülerini kullanarak
iddiasını samimi ve bireysel bir şekilde ortaya koyan karizmatik bir
lider olarak görür. Ramazan, otorite ve imajı kaybolan ebeveynlerinin,
artık pek itibar görmeyen babasının büyük oranda yerini dolduran “bir
İslâm kardeşi” olarak ortaya çıkmıştır.
Ramazan’ın Fransa ve Belçika şehirlerinde
muntazaman verdiği konferans ve kurslara akın eden gençler arasında
yapılan araştırmalar, onlarla arasında özel bir ilişki olduğunu
göstermektedir. Yaşadıkları ve açıkça göstermeyi seçtiklerini
söyledikleri din, yeni ihtida edenlerin dışında, çoğu için, sosyal
kökleriyle paralellik gösterir. Bu, onların geniş bir kimlik ve miras
olarak aktaramadıklarını söyledikleri babanın dinidir. Böylece bu baba
olmadan, babalarının dinini takip etmektedir. Ramazan, dini, onun en
geniş anlayış içinde aktarmak için babasının yerine geçmiştir. O
muhataplarına dinlerini dünya kültürüne katkıda bulunmuş bir miras
olarak sunmak suretiyle bir iftihar duygusu sağlamakta ve yine onlara,
maruz kalabilecekleri herhangi bir aşağılamaya karşı kendilerini
savunacakları vasıtaları sunmaktadır. Ramazan, bir klasik baba gibi
davranır, soyuna karşı dikkatlidir ve katı ve disiplinci bir tavır
takınmıştır. Onun söylediklerinde baskıya ter yoktur. Babası gibi,
inançları ve şaşmazlarının yanı sıra korumacıdır da. Katılık ve muhabbet
deveranında, o belki de farkında olmadan gençlerle babacan bir ilişki
tahsis etmiştir. Bu yalnızca otorite, sevgi ve korumaya dayalı bir
ilişki değil, aynı zamanda eğitim ve öğretime dayalı bir ilişkidir.
Birileri onun bir rehber olma rolünden de öte diğer hatiplerden ayrı bir
iz bıraktığını söyleyebilir. Fakat onu gerçekte farklı kılan şey,
muhtelif meşruiyet taleplerinde bulunmasıdır.
Öncelikle etkili, ünlü bir hatip olarak,
büyük oranda istidatlarından gelen bir karizmaya sahip. O, gerçekten
ikna edici bir dile sahiptir, masalcı ve öğretmen tarzında konuşarak,
yalın, açık, yapıca bir dil kullanır. O, aynı zamanda İslâm’ı
yorumlamada bilgi ve beceri sahibidir. O, onun rehberliğine alışan
takipçilerini etkilemek suretiyle sosyal otoritesini oluşturmuştur.
Avrupa’da çıkmış diğer liderlere benzemez. Ramazan ikna edici dilinin
yanı sıra klasik Arapça konusunda çok bilgi sahibidir. Rahatça,
Kur-an’daki iktibaslar ile Rousseau, Tocqueville, Montesquieu’dan
alıntıları harmanlar, kitabi metinleri alenen okuma becerisine sahiptir,
teolojik alt yapıyı biliyor görünmektedir. O kendisini bir filozof
olarak tanımlar, ama aynı zamanda, bireysel ve toplumsal davranışlara
uygulanabilecek bir takım kurallar oluşturmak için Kur-an’ın mesajını
benimsemiştir.
Onun ikinci meşruiyeti neslidir. Bu konu
hakkında açıkça konuşur, hatta bütün İslami hareketlere öncülük etmiş
olan Müslüman kardeşler ile herhangi bir resmi birleşmeyi de inkâr
ettiğini vurgular. Müslüman kardeşler, 19. yy’nin sonunda, Batının
teknolojik üstünlüğü, siyasi ve kültürel hakimiyetine bir tepki olarak
ortaya çıkmış. İslâmi reformizmin ilk organize olmuş siyasi açıklaması
olarak görülür. Hareketin en aktif olduğu yer olan Mısır’da, başlangıçta
sosyal bir seviyede ortaya çıkmıştır. 1940larda politikalar içinde
hareket etmiş, özelliklede ilk Filistin savasında yer almıştır. Bir
milyon taraftarı aşan, geniş bir ağa sahipti. Müslüman Kardeşler,
hararetle Nasser’i desteklemişlerdir. Ama o, hemen arkasından bu
hareketi reddetmiş ve bastırmıştır. El-Benna 1949’da öldürülmüş, bir
başka lider Seyyid Kutup da 1966’da idam edilmiştir.
Ramazan, ateşli bir şekilde bu hareketten
ideolojik ve finanssal bağımsızlığını savunur ve şiddeti kınar.
Kardeşlerin bütün düşüncelerini desteklemez. Dolayısıyla bu ilişkiyi
kullanımı özenlidir. Onu dinlediğinizde yada yazılarını okuduğunuzda,
Ramazan açıkça İslâm’ın küresel yönünü önemsizmiş gibi gösterirken,
sosyal adalet kavramlarına dikkati çeken Hasan el-Benna’nın torunudur.
O, İslâm toplumlarıyla diğerleri arasında bir kırılmayı savunması
hasebiyle Seyyid Kutup’u çok az zikreder. Yine de soyu nedeniyle,
Ramazan hem inancı hem de mücadeleye hazır olmayı ihtiva eden tarihi bir
meşruiyete sahiptir. Müslüman Kardeşlerin baş kurucusu olan ailesinin
bir parçası olarak, onun Kardeşlerin düşüncelerini Müslüman reformizmine
bağlamak istediği görünür. Bu bağlama, birçokların gözünde şiddet
şöhretiyle uzaklaşan Kardeşlerle bilimsel bir meşruiyet verebileceği
anlamına gelir. Ramazanın eylemden kastı, sosyal hareket ve bir siyasi
alternatif yolu olarak, kaynaklara dönme, maneviyatı canlandırma, dini
düşünceyi yeniden şekillendirme çalışmalarının yanında, adanmış
Müslümanların hareketin devamlılığının bir parçası olmasıdır.
Karizması ve neslinin meşruiyetinden
başka, Ramazan gerçekten genel anlaşılan manada bir din alimi değildir.
O, özel âlimlik içinde bir meşruiyyete sahip değildir. Onun yaşamış
olduğu şeylere dayanarak, Kutsal Metinlerin yalnışsız ve güzel
açıkladığı görülür. O asla Kur’an ayetlerini kesin veya değişmez
terimlerle yorumlamaz ama genellikle dinleyicilerini tecrübeleriyle ve
günlük hayatla ilişkilendirir. O, bütün duyarlı mevzular hakkında ciddi
düşünceler üretmek için hem İslâm öğretilerinin hem de Avrupalı çevrenin
göz önünde bulundurulması gerektiğine inanır.
Sadık Vatandaşlık
Çok bilinçli bir Müslüman olarak, Ramazan,
bugünlerde Müslümanların, genellikle kendileriyle ilgili çarpıtılmış
bilgilere sahip olduklarını ve böylece İslâm’ın ne olduğu ve insanlık
medeniyetine nasıl katkıda bulunmuş olduğunu unutma noktasında bir
İslami yaşama tarzı sürmelerinden dolayı bir görev üstlendiğini
hisseder. Benzer bir tutumla birlikte, Müslümanlar için, Batı’ya
önerilen herhangi bir şeyin hayalini kurmaları da zordur. Onlar,
Avrupalı toplumların içinde nasıl aktif bir rol oynanabilir ve onların
dâhil olunan ve saygın ortak varlık içinde nasıl bir pozitif etkileri
olabilir? Ramazanın hedefi, dini ve kültürel niteliklere saygı
karşılığında, ev sahibi ülkenin kanunlarına yönelik önceden en geniş
anlamda kabule dayalı olarak bireyi entegre etmektedir.
Ramazan Avrupa’yı Müslümanların garanti
edilmiş temel haklarıyla güvenli bir şekilde yaşayabildikleri bir yer
olarak gördüğünü söyler. Müslüman almayan çevre içerisinde bir azınlık
olarak, onlar İslâm öğretisinin en önemli kısımlarına saygı duyabilir ve
bunları icra edebilirler. Bu yüzden onlar Avrupa süresince yasayla
garanti edilmiş ibadet, bilgi edinme, özgür kurumsallaşma hakkı ve
toplumu temsil eden organizasyonlar düzenleme hakkına sahip olmaları
hasebiyle tatbikat için geniş ve önemli ölçüde bir hoşgörüye
sahiptirler. Fakat bu kökleşmiş hakların yanında, kültürel
sorumlulukları ihtiva eden kimlik hakkı gibi bir takım haklar için
mücadele vermiş başkaları da mevcuttur.
Devlet otoriteleri, kültürel niteliğin
hesaba katılmadığı Fransa’nın asimilasyon modeli ile, marjinalleşme ve
gettoların oluşması riskiyle, adaptasyona dayalı Aqlo-Sakson toplum
arasında orta bir yerde, bütünleşme için alternatif bir plan tasarlarken
bu unsurları göz önünde bulundurmalıdır. Böyle bir uzlaşma, onların
öncelikle kabul etmiş oldukları ev sahibi ülkenin geniş kurallarına
dayalı olarak, kültürel ve dini niteliklerine saygı duyulduğu sürece
bireyin bütünleşmesine imkân verecektir. Ramazan’ın pozitif entegrasyon
dediği şey budur ve bunu da laiklikle çatışma halinde görmektedir.
Bu yaklaşım, artık asli ülkeye geri
dönmeyi önermeyen yeni bir Müslüman kimliğinin tanımlanması anlamına
gelmekle birlikte, esasında dini bir kimlik çeşidi iddiasındadır.
Yeniden inşa edilmiş ve yeniden gözden geçirilmiş bir kimlik, Avrupa’da
yaşayan Müslümanları artık yeni Avrupa ortamında bir şey ifade etmeyen
kendi ülke menşei ile ilişkili geleneksel kültürden özgürleştirme
avantajını da taşır. Bu yeniden oluşturulmuş kimlik, kendisini eski
kültürden, asli ve ev sahibi ülkenin tarihi süreçleri ve bunların ikisi
arasındaki tartışmalardan uzak tutmak suretiyle, evrensel hale gelir ve
aynı zamanda Avrupa şartlarını da daha iyi benimsemiş olur. Bu yeni
kimliğin tasviye edilmiş ve sadeleştirmiş bir otantik İslâm
araştırmasına dayalı bir reform olmaksızın oluşturulması mümkün değil.
Asli ülkeden ayrılmış, yeniden gözden geçirilmiş bir kimlik, vatandaşlık
ile daha iyi harmanlanır. Büyük oranda İslâm’a dayanan bir kimliğin
yeniden tanımlanması noktasında Ramazan’ın rolü önemlidir ve bu onu
kamusal rağbet görmesinde anahtarıdır.
Ramazan’ın takipçileri Fransa ve
Avrupa’daki bütün genç Müslümanları içine almaz. Onun kitlesine, entegre
problemine sahip (olan) bir kesim dahildir. Bilakis yaygın kanaat, bu
kitlenin çok fakir şehir banliyölerindeki gençliği kapsamadığıdır. Fakat
temelde, bu kitleye, kendi sosyal ilerleyişinde engelle karşılaşmış,
kendisi orta sınıfa yükselen şehirlerdeki insanlar dâhildir. Bazıları
oldukça iyi olmalarına karşın kabul görmemişler ve onların yıldırmalarda
kurtulmayı başaramamışlarıdır. Bunların birçoğu, Ramazan’ın mesajının
onlara kolayca çabukça hem iyi bir Müslüman hem de iyi bir vatandaş
olmalarını sağlayacağına inanan, kimlikleri belirsiz olan sosyal
Müslümanlardır. Eğitilmemiş bir topluluktur, ille de ulema olmaları
gerekmemektedir. Başka bir yaygın kanaatse, takipçilerinin çok genç
olduğudur. Bu da aynı zamanda yanlıştır. Onun kitlesi genelde yaşları 30
ile 45 arasında olan ve çoğunlukla da bir dini kurumun üyesi olmayan
insanlardır. Bu genç insanlar, Ramazan’dan bilindik bir söylev
beklemezler. Bu beklentileri net değil; ama onların bu geleneksel
olmayan hatiplerin mesajında Batılıların dikkate aldığı şekilde kendi
kültürel farklılıklarını bir açıklama tarzı buldukları görünüyor.
Ramazan duygu ve karizmayı kullanır, onu
kendisi doğal olduğu için seven bir toplumu kazanmak için eski ve yeni
talim usullerini harmanlar. Çünkü o, yalın bir dil kullandığı ve Avrupa
düzeni içerisinde her gün olan yerel şeyler hakkında konuştuğu için bir
boşluğu doldurur. Onun mesajı güçlü bir şekilde siyasidir. Arap ve
Müslüman dünyasındaki diktatörleri eleştirir. Fakat aynı zamanda insan
onurunu ve Allah’la olan ilişkinin meşru ya da gayri meşru şahsi
icrasını araştırdığı gibi, manevi ve ahlaki meselelere de vurgu yapar.
Bu Ramazan’ın “Müslüman hümanizmi” dediği şeydir.
Herhangi daha büyük bir otorite Ramazan’ı
görevlendirmiş değildir. Kurumlara ya da devlet yapılarına aracı olmak
onun işi değildir. Acaba onun işi, hükümetlerin benimseyebileceği
değerler ve kurallar hususunda tutum ve uygulama geliştirmeye yardım
etmek midir? Şayet böyleyse, İslam’ı entegre etmek suretiyle, Avrupa,
politikalar ve din arasındaki ilişkinin yeni bir örneği haline
gelebilir. Müslümanlar ulusal bağlamda kendi yerlerini bulma talebi için
Avrupa vatandaşlığı iddiasında bir ilk olabilirler. Eğer bu olursa,
Frank Fregosi’nin önerdiği gibi, “ulusallık temelli aktif dindar”
vasıtasıyla Fransa tarzı toplumsal ulusallık sollanıp geçilebilecektir.
|