DİNLER TARİHİ

Mustafa ALICI*

I. Klasik ve Çağdaş Dönemde Dinler Tarihi Metodolojik Yaklaşımları

A. Tarihsel Mukayeseli Yaklaşım (Historical Comparative Approach)

B. Yeni Mukayeseci Yaklaşım (New Comparative Approach)

C. Fenomenolojik Yaklaşım (Phenomenological Approach)

D. Feminist Yaklaşım (Feminist Approach)

E. Antropolojik Yaklaşım ( Anthropological Approach)

F. Kognitif Yaklaşım (Cognitive Approach)

G. Anatilik Yaklaşım (Analytical Approach)

II. Türkiye’de Dinler Tarihi Çalışmaları

III. Dinler Tarihi Metodolojik Problemleri

Giriş: Terim ve Tarihsel Arkaplan

Dinler Tarihi (Religionswissenschaft), beşeri bilimler (humanitas) içinde bulunan, bağımsız, normatif olmayan, her hangi bir dinin ikrarını yapmayan (non-confessional), tarihsel, ampirik ve mukayeseli özgün karakterini korumakla beraber günümüzde çok bileşenli metodolojik yapılara da sahip bir dinler bilimi (Study of Religions) olarak varlığını sürdürmektedir. Dinler Tarihi’nin metot, teorik yapı ve modelleri, genel olarak beşeri ve sosyal bilimlerin kazanımlarından faydalanır. Bu bilimler arasında tarih, sosyoloji, lengüistik, psikoloji, antropoloji, etnografya, felsefe, teoloji, beşerî sanatlar hatta müzik bilimi sayılabilir. Onun en önemli karakteristiği, insanlık tarihi boyunca ortaya çıkan tüm dinlere mukayeseli bir bakış açısıyla yaklaşması, araştırırken kesinlikle seküler karakterde ve beşerin lehine olmayı sürdürmesidir. “Seküler din bilimi olmak”, burada teolojik önkabullere dayanmaktan çok antropolojik teorilere yani insanoğlunun kazanımlarına göre hareket eden teorilere dayanmayı gerektirir.

Dünyada ilk Dinler Tarihi (Religionswissenschaft) kürsüsünün 1873 yılında Cenevre’de kurulmasından bu yana bir asırdan fazla bir zaman geçmiştir. Onu takiben Hollanda’da dört yeni kürsü kurulurken 1873’de Danimarka’ da (Kopenhag’da), Fransa’da 1879 yılında College de France’da 1885’de Sorbonne Üniversitesi’nde Din Bilimleri adı altında Dinler Tarihi okutulmuştur. Yine 1884’de Belçika Brüksel’de devlet üniversitesinde, 1910 yılında Almanya’daki önde gelen üç üniversitede (Berlin, Leibzig ve Bonn’da) birer Dinler Tarihi bilim dalı tesis edilmiştir. İtalya’da ise ilk Dinler Tarihi kürsüsü 1886’da kurulmuşsa da iki yıl sonra teologların aşırı baskısı sebebiyle bu kürsü Hıristiyanlık tarihini inceleyen bir bölüm haline dönüştürülmüştü. İtalyan Dinler Tarihi geleneği kuruluş tarihi olarak Pettazzoni’nin Roma Üniversitesi’nde ilk Dinler Tarihi dersi vermeye başlayacağı 1924 yılını bekleyecektir. Batılı Dinler Tarihçiler aynı zamanda 1900 yılında Paris’de ilk uluslarası Dinler Tarihi kongresini düzenlemişlerdir. II. Dünya Savaşı’na kadar yapılan diğer kongreler sırasıyla Basel Kongresi (1904), Oxford Kongresi (1908), Leiden Kongresi (1912), Lund Kongresi (1929), Brüksel Kongresi (1935) şeklindedir.

Amerika Birleşik Devletleri’nde ise Dinler Tarihi en az Avrupa’daki kadar köklü bir geçmişe sahipti. Söz gelişi 1881’de Cornell Üniversitesi’nde Din Tarihi profesör kadrosu tahsis edilmiş aynı yıl Harvard’da Dinler Tarihi kürsüsü kurulmuştu. 1890’da New York Üniversitesi’nde mukayeseli din profesörü olan Ellinwood, Amerika Mukayeseli Din Cemiyeti’nin kurulmasında etkin rol üstlendi. İki yıl sonra (1892) Chicago Üniversitesi’nde Mukayeseli Din Bölümü kurulmuş ve bu yılda Colombia, Cornell, Johns Hopkins, Pennsylvania ve Yale gibi etkili üniversiteleri temsil eden bir komite, Dinler Tarihi Üzerine Amerika Konferansları adıyla bir birliktelik tesis etti. Bu bilimsel gelişmelerin yanısıra dinsizliğe karşı bütün dünya dinlerini bir araya getirmek üzere 1893’de Chicago şehrinde ilk Dünya Dinler Parlamentosu toplanmıştı. Amerikan Dinler Tarihçi Joseph M. Kitagawa (1915-1992), bu ülkedeki pek çok akademik Dinler Tarihi çalışmasının geçmiş dönemde Hıristiyanlığa hizmet eden bir araç olarak düşünüldüğünü ileri sürmektedir.

Klasik dönemde özellikle Max Müller (1823-1900)’in 1867’de dinlerle ilgili bütün araştırmaları ifade etmek üzere Dinler Bilimi (Religionswissenschaft) diye anlamlı hale gelen Dinler Tarihi, o dönem için genel olarak tarihsel ve filolojik yaklaşımlara önem veren bir bilim idi. Zira Müller, teologlar başta olmak üzere, filozoflar, filologlar, antropologlar, kültür tarihçileri ve genel tarihçilere ait yazılara aşina olmuş bir kişi olarak tanınır. Bu yüzden de bu dönemdeki Dinler Tarihi, dinlerin tarihlerini mukayeseli bir şekilde anlatan, dinî metinlerin çeviri ve yorumlarını yapan, o döneme hakim din hakkındaki teorileri sistematize etmeye çalışan, filolojik mukayeseli bir disiplin olarak algılanmaktaydı. Bu dönemde Fransa’da ise pozitivist teorilerden etkilenen Fransız üniversite geleneği, Müller’in Almanca Religionswissenschaft adını verdiği bu disipline tarih terimini de ekleyerek Histoire des Religions (Dinler Tarihi) başlığını uygun görmüş bir müddet sonra ise bu ismi uzun haliyle, histoire comparée des religions (Mukayeseli Dinler Tarihi) şeklinde teleffuz etmeye başlamıştı.

Zaten Çağdaş Dinler Tarihçilerin önderlerinden Mircea Eliade (Ö. 1986)’e göre Almanca Religionswissenschaft İngilizce’ye kolayca çevrilen bir terim değildir bu yüzden sadece Dinler Tarihi (The History of Religions) anlamına gelmez aynı zamanda dinlerin mukayeseli incelenmesini, dinî morfolojisi ve fenomenolojisini’de kapsar. Böylece Eliade, diğer din bilimlerini bu yelpaze içine almaktan kaçınır.

Çağdaş Dinler Tarihçi Jacques Waardenburg ise Religionswissenschaft kelimesini özgün bir metoda sahip tek bir disiplin olarak düşünmez aksine ona göre bu kelime bir terim olarak dinî verileri, onların gözlemlenmesini tayini, tasvirini, izahını, analizini, anlaşılmasını ve yorumlanmasını konu edinen tüm din çalışmalarını kucaklayacak kadar geniştir. Ancak kelimenin anlamını Dinler Tarihi ve Din Fenomenolojisi’nin yanı sıra Din Sosyolojisi, Din Psikolojisi, Din Felsefesi gibi din bilimlerini kuşatacak kadar genişletmek, kavramın ilk ortaya çıkışı ve kullanım niyetiyle örtüşmediği gibi ismin en çok nispet edildiği bilim olarak Dinler Tarihi geleneği ve onun çoklu metodolojik çatısıyla da uyum içinde olamaz.

Kavram olarak Dinler Tarihi, 1900’de Paris’te toplanan ilk Dinler Tarihçileri kongresinde resmi başlıkta yer almış ve daha sonraları, Uluslararası Dinler Tarihi Cemiyeti (International Association for the History of Religions-IAHR)’nin kuruluşuyla beraber (1950) bu isim, cemiyetin resmi başlığına yerleşmiştir. Günümüzde Dinler Tarihi (History of Religions) yerine kullanılan pek çok isim bulunmaktadır. Bu isimler arasında tek bir evrensel insanlık dini olgusuna vurgu yapan Din Tarihi (History of Religion); tarihselliğe vurgu yapmayan bir çaba olarak Din Çalışması (Study of Religion); dinler şeklindeki çoğulculuğu kabul etmekle beraber tarihsellikle sınırlandırılmayan ve diğer metodolojik yaklaşımları da içine alacak kadar genişlikte olan Dinler Bilimi (Science of Religions) ve Dinler Çalışması (Study of Religions); dinlere fenomenolojik yaklaşmak olarak anlaşılan Mukayeseli Dinler (Comparative Religions); tarihsel mukayese metodunu merkeze alan Mukayeseli Dinler Tarihi (Comparative History of Religions); Religionswissenschaft terimini Din Sosyolojisi, Din Psikolojisi ve Din Felsefesi gibi kardeş bilimleri de içine alacak şekilde geniş anlaşılan Din Bilimleri (Religious Studies).

Ancak şu gayet açıktır ki ülkelere ait bilimsel gelenekler, bu bilimin isminde değişiklik yapma arzusunda öncü rol üstlenmişlerdir. Söz gelişi Almanca Religionswissenschaft terimi, İngilizce’ye Science of Religion (Din Bilimi) olarak çevrilmiştir. Özellikle kuruculardan Max Müller, daha çok bu çeviriyi tercih eder. Ancak o dönemde bu ismin tam bir metodolojik yaklaşım geleneği oluşturduğu söylenemez. Hatta Science of Religion isimlendirmesi günümüzde Amerikalılar tarafından Din Sosyolojisi’nin eşanlamlısı olarak kullanıldığı için artık tercih edilmemektedir. Bunun yanında Amerikalılar, Almanca Religionswissenschaft terimini Study of Religion (Din Çalışması) veya daha popüler olarak Religious Studies (Dinî Araştırmalar/ Çalışmalar) olarak anlarlar. Ancak A.B.D.’de bilimsel bazı çalışmalarda Mircea Eliade’nin de benimsediği şekliyle History of Religions (Dinler Tarihi) kullanılmasına rağmen günümüzde Western Michigan Üniversitesi hariç hiçbir Amerikan üniversitesi History of Religions ismini taşıyan akademik bir bölüme sahip değildir. İngiltere’de ise uzun yıllardan beri Comparative Religion (Mukayeseli Din) terimi hakimdir ve bu isimlendirme, İngilizlerin çok dinli araştırma tekniklerine uygun geldiği için özellikle tercih edilmektedir. Avrupa’da yaklaşık bir asır kadar History of Religions (Dinler Tarihi) veya onun Fransızca, Almanca, İtalyanca ve İskandinav dillerindeki karşılığı kullanılmış olmasına rağmen özelllikle 1990’dan itibaren İtalya hariç pek çok Avrupa ülkesinde Study of Religions daha fazla tercih edilmektedir. Hatta Avrupa Dinler Tarihi Derneği (EASR) resmi isminde Dinler Çalışması tamlamasını kullanmaktadır. Kanada’da Dinler Tarihi terimi için en geniş anlamıyla Religious Studies (Dinî Araştırmalar) terimi kullanılır. Global anlamdaki en büyük Dinler Tarihi örgütü olan Uluslararası Dinler Tarihi Cemiyeti (International Association for the History of Religions-IAHR), bilhassa Avrupalı bilimadamlarından gelen tüm baskılara rağmen Dinler Tarihi kavramını hala muhafaza etmektedir.

Dinler Tarihi kavramı hakkındaki tartışmalardan sonra disiplinin doğuşu öncesinde din ve dinlerle ilgili çalışmalara genel bir bakış vermemiz uygun olacaktır. Zira insanlık tarihi boyunca yapılan din ve dinlerle ilgili çalışmalar, Dinler Tarihi disiplinin şekillenmesinde önemli birer arkaplan olarak değer taşırlar. Her dinin kendi kültürel zenginliğinin yanında diğer dinleri anlama çabaları birer tarihsel katkı olarak bu bağlamda zikredilmeyi hakkeder.

Antik Yunan Katkısı: Din ve dinlerle ilgili bir disiplin olarak Dinler Tarihi her ne kadar XIX. yüzyılda ortaya çıksa da felsefede olduğu gibi din ve dinlerle ile ilgili çalışmaları eski Yunan’dan başlatmak adet olmuştur. Buna göre dinlerle ilgili ilk Yunan eserleri M.Ö. V. asıra kadar iner. Elimize ulaşan ilk vesikalar, diğer millere ait dinî kültleri Yunan milli diniyle mukayese eden seyahatname türü eserleriyle ünlü Yunan tarihçi Halikarnas’lı Herodotus( M.Ö. 484-425)’un Mısır, Pers ve Anadolu dinleriyle ilgili bilgileri Yunan mitolojisi ve kültüyle ilişkilendirmesidir. Söz gelişi o, gerek İran Savaşları Tarihi (History of the Persian Wars) gerekse Tarihler (Histories)’de bu yerlerle ilgili geniş bilgiler sunar. Herodotus, geçmiş olaylar ve görmediği topluluklarla ilgili hikayeleri kendi görüş ve kanaatleriyle yoğurup anlatmakta ve gördüğü Doğu kültürlerine derin hayranlıklar duymaktaydı. Yine o, Mısır ile Yunan ilahlarının özde etnik ve etimolojik akrabalıklar taşıdıklarını bilhassa ilahi işlevler açısından özdeş olduklarını ileri sürüyordu. Böylece O, Yunan kültünü merkeze alan bir mukayese işine girişmişti. Son olarak Herodotus, ilahların beşeri işlere karıştığını mesela onları cezalandırıp mükafatlandırdığını yine medeniyetlerin yükselmesi veya çökmesinde aktif roller oynadıklarını hatta vahiy türü araçlarla beşerle iletişim kurabildiklerini anlatıyordu.

Bunun yanı sıra Parmenides ( M.Ö. 520-?), Empodokles (M.Ö. 495-?) gibi Sokrat öncesi filozoflar ile ünlü filozof Demokritos (M.Ö. 460–370) ayrıca diyaloglar şeklinde kaleme aldığı eserlerinde bilgi, ahlak, siyaset ve varlıkla ilgili etkili görüşleriyle tanınan Platon (M.Ö. 429-347) ve talebesi Aristotales ( M.Ö. 384-322) din ve dinler konusunda fikirler üretmişlerdi. Bilhassa Platon, Yunan düşünürlerinin açık materyalizmine ve Sofistlerin kuşkuculuklarına karşı çıkıp varlıklar düzeninde İlahi bir aklın varlığını kabul ederken onun en önemli öğrencisi Aristotales karşılaştırmalı yöntemin öncüsü ve varlıkları kategorik inceleme işine girişen bir düşünür olarak önem kazanmıştı. Burada hemen belirtelim ki Aristo’dan sonra Akademi (Lycee)’nin başına geçen Teophrastos (M.Ö. 372–287) altı ciltlik bir nevi dinler tarihi kaleme almıştı.

Yunan düşüncesinin son dönemlerinde din çalışmalarında önemli iki yaklaşım Stoisizm ile geliştirilmiştir; birincisi Tanrı’yı ifade eden isimlerin çoğullunun tek bir ilahi varlığın çeşitli yönlerinin birer tezahürleri olduğunu öngören yaklaşım olurken ikincisi alegorik yorumların kullanılması sonucu Yunan mitleri ve ritüelleri Sotacı öğretilerin mecazi bir ifadesiymiş gibi algılayan görüştü. Söz konusu Stoacı birleştirici yaklaşımlara karşı çıkan ve Eski Yunan’da dinlerle ilgilenen düşünür Euhemerus(M.Ö. 330–260)’dur. O, kurgusal bir tarzda Hint okyanusunda Seylan adasına yaptığı sözde bir yolculukta Tanrı Zeus adına yapılmış bir tapınaktan söz eder. Bu tapınakta bizzat Zeus tarafından yazdırılan ve ilahların kaynağını ifşa eden bir levha bulmuş olan Euhemerus, bu levhada önemli bazı insanların bazen hayatta bazen de öldükten sonra ilah haline getirildiklerinden bahsetmektedir. Bu görüş daha sonraki dönemde bilhassa onun Kutsal Metin (The Sacred Scripture) adlı eserinin Latince’ye çevirisinden sonra Polybius ( M.Ö. 202–120) ve Diodorus ( M.Ö. 40-?) tarafından devam ettirecektir.

Roma Katkısı: Roma düşüncesi, dinler çalışması konusunda öncelikle Cicero (M.Ö. 106—42) ve Varro ( M.Ö. 116-27) gibi iki önemli şahsiyete sahiptir. Cicero, din (religion) teriminin Latince “leg” kökünden geldiğini bağlamak bir araya gelmek, saymak veya riayet etmek anlamlarını içerdiğini ve buradan da religion kelimesinin ilahi iletişim araçlarını uygun davranmak anlamına geldiğini savunmuştur. Yine o, Tanrıların Mahiyeti Üzerine adlı eseriyle pagan dininin son dönemine ait inanç ve ibadetler konusunda önemli bilgiler vermiştir. Bir diğer Romalı yazar Varro ise kırk ciltlik Roma Klasikleri adlı çalışmasıyla inançlar ansiklopedisi meydana getirmiştir. Bu tür şahısların yanında o döneme hakim akımlar olarak yeni Pisagorculuk ve yeni Eflatunculuk, genel olarak efsane ve dinî ayinlerin kültik yorumlanması ve bunların geliştirilmesi gibi konulara yönelmişti.

Bu dönemde yeni bir inanç sistemi olarak gelişen Hıristiyanlık da Romalı polemikçilerin hedefi olmuştu. Söz gelişi Hint, Yunan ve Mısır inançlarını mukayeseli bir biçimde değerlendiren Yeni Pisagorcu ve Gnostik Celsus ( M.S. II-III Asırlar) ve Plotinus’un öğrencisi Porphryry (M.Ö. 233-305) Hıristiyanlığa karşı polemik eser yazanların öncülerindendi. Yine Seneca (MS. 265), Stoa ekolünü, “sayısız ilahlar aslında tek bir Tanrı’nın çeşitli tezahürüdür” diyerek yeniden yorumlamıştı. Romalı ünlü tarihçi Tacitus (M.Ö. 55-120) ise Galya ve Germenlerin dinsel inançları konusunda bilgiler sunarken aynı dönemde diğer araştırmacı Lucianus Suriye İlahesi’ne Dair ( On the Syrian Goddess) adlı eserinde Suriye kültleriyle ilgili önemli bilgiler vermişti.

Yahudi Katkısı: Diğer milletlerle sürekli bir ilişki içinde olan Yahudilerin kendi dinsel inançlarıyla ilgili çalışmaları, MÖ. III. Asırdan itibaren daha sistematik ve daha ciddi apolojetikler haline bürünmüştü. Söz gelişi bu dönemde Demtrius adında bir yahudi, Yahudi Ülkesinde Krallar Üzerine (On the Kings in Judea) adlı çalışmasında Tevrat’taki sıralamayı izleyerek İsrail peygamberleri tarihi, İsrail Krallığı ve Sürgün dönemi hakkında anlatır. Ondan sonra yaşayan bir diğer yahudi Hecataeus (M.Ö. 200-150 civarı) ise İbrahim Üzerine (On Abraham) adlı eserinde Tanrı’nın İbrahim’e özel bir takım yetenekler ihsan ettiğini söyler ve Hz. Musa’nın Yunan Ülkesi’ne gelerek burada bazı bilginlerle tanışıp onlara irfan ve derin bilgiler öğrettiğini savunur.

Klasik dönem Yahudi yazarlarının belki de en ünlüleri, Philo (M.Ö. 20- M.S. 40/50?) ve Josephus Flavius( MS. 37-100)’dur. Philo, aynı zamanda bir filozof olarak Yahudi teolojisiyle Helenistik felsefeyi uzlaştırmaya çabalamış ve Kitab-ı Mukaddes’te geçen Logos’u arketip insan olarak betimlemiştir. Ona göre Logos, bir mikrokozmosdur ve makrokozmos ile iletişim açısından benzerlik gösterir. Philo, Musa’nın Hayatı Üzerine (De Vita Mosis) adlı eserinde ise Musa’nın bilge kişiliğine vurgu yapar ve tüm İsrail peygamberlerinin, beşere ait icatların gerçek mucitleri olduklarını ileri sürer. Onun bir başka eseri Münzevi Hayat Üzerine (De Vita Contemplativa) ise yahudi mistik hayatı konusunda zengin bilgiler verir. Son olarak Philo, Savunma (Apology) adlı çalışmasında yahudi şeriatının diğer sistemlerden üstün olduğunu iddia ederek inanç açısından Yahudiliğin mutlak hakikatler taşıdığını ispat etmeye çabalar. Tarihçi Josephus ise Kadim Yahudiler (Antiquitates Judaicae) adlı eserinde dünyanın yaratılışından başlayarak anahatlarıyla Yahudilik tarihi sunar ve dünya tarihinde Yahudi milletinin diğer milletlerden önemli olduğunu iddia eder.

İslam’ın doğuşuyla müslüman hakimiyeti altında yaşayan Yahudiler, başta İslam ve Hıristiyanlık olmak üzere diğer dinlere yönelik ciddi cevaplar vermeye genelde X. yüzyıldan itibaren başlamışlardı. Yahudilerin diğer dinlere yönelik çalışmalar yapan en meşhur müellifleri arasında Saadya Gaon, Jehuda Halevi, Maimonides ve İbn Kemmune sayılabilir.

Saadya Gaon (Ö. 942), İbranice’den Arapça'ya yaptığı Ahd-i Atik tercümesiyle bir ilki gerçekleştiren yahudi alimidir. O, aynı zamanda kaleme aldığı Kitabü’l-Muhtar fi’l-Amanat ve’l-İtikad (İnançlar ve İtikad Kitabı) isimli eserinde, Brahmanizm, Hıristiyanlık ve İslâm hakkında dinî felsefe tarzında bilgiler verir. Ancak Saadya, eserinde İslâm’dan çok Hıristiyanlığa yer ayırır. Saadya’nın polemiğinin Hıristiyanlıkla ilgili oluşu, Musevilik ve Hıristiyanlık arasındaki farklılığın Musevilik ile İslâm arasındaki farklılıktan daha büyük olmasına bağlanabilir.

İspanya’nın Tudela kentinde yaşayan yahudi yazar Jehuda Ha Levi (ö. 1140) ise Yahudiler tarafından Kuzari olarak bilinen “Değersiz (Aşağı) İnancın Reddi ve Kanıtı” isimli kitabını yazmıştır. O, bir müslüman ve bir hıristiyan düşünürle dinler hakkında konuşmuş olan Hazer kralı ile bir yahudi bilginin konuşmalarını aktardığı ve Arapça yazdığı bu eserinde, Yahudiliği mutlak din olarak görürken Hıristiyanlık ve İslâm’ın canlılıktan yoksun basit taklitler olduğunu, hatta bu ikisinin Yahudiliğin hazırlık devrelerini teşkil ettiğini ifade eder. Yine o, hıristiyan ve müslümanların tüm dünyayı aralarında paylaştıklarını, Yahudilerin ise acılar içinde kıvranmakta olduğunu; bu kitabı yazmakla sadece yahudi imanını değil aynı zamanda Yahudiliğin onurunu da savunduğunu iddia eder.

Ortaçağ Yahudi düşüncesinin en etkili siması belki de Moses b. Maimonides ( 1135-1204)’dir. O, mukayeseli dinler konusunda çalışmalar yapmış olan ve bilinçli olarak uzlaştırıcı kimliğini saklayan bir yahudi filozofu olarak tanınır. İslâm’a kaşı Yahudiliği savunmaya adanan özgün eserler yerine, satır aralarında İslâmî polemiklere cevap veren çalışmalar yapan Maimonides, Arapça kaleme aldığı “Risalet Yemeniyye” (Yemen’e Mektup) isimli bir eserinde, İbranî kutsal kitabını mutlak ve vahyedilmiş bir metin olarak kabul etmeyen ve böylece ortak bir zemini paylaşmayan müslümanlarla yapılan tartışmalardaki cazibeye karşı kendi dindaşlarını uyarmıştır. Aslında Maimonides’in İslâm karşıtı bu risalesinin zahiren amacı, İslâm hükümranlığı altında yaşayan Yemenli Yahudi cemaatini Müslüman argümanlarına karşılık vermeye hazırlamaktır.

Ortaçağ’da müslümanlara karşı polemik türü eser kaleme alan diğer bir etkili yahudi ismi Said b. Mansur ibn Kemmune (ö. 1284) olup 1280’de Bağdat’ta Arapça olarak kaleme aldığı Tenkihu’l-Ebhas li’l-Mileli’s-Selas adlı eseriyle ünlenmiştir. Jehuda Halevi ve Maimonides’in etkisinde kalan İbn Kemmune, üç ilahî dini acımasızca soruşturur. Çalışması, objektif bir tarzda incelenmiş olması ve pek çok polemik konusunu kapsaması yönüyle bu sahanın ilginç eserlerinden sayılır. İlahi dinlerin peygamberlik anlayışını sorgulaması ve hatta tenkidinden dolayı Bağdat halkının tepkisini almıştır. Ancak kendisi Yahudi olmasına rağmen öteki dinlere oldukça tarafsız ve hoşgörülü davranır. İslâm dini ve inançlarıyla Hz. Muhammed’e yöneltilen tenkitlerin bir kısmını müslümanların ağzından cevaplandırmakla yetinirken bir kısmına verilen cevapların yetersiz olduğunu ileri sürmüştür. Aynı zamanda O, tenkitlerini yöneltirken İslâm dini ve Hz. Peygamber hakkında saygılı bir üslup kullanmaya özen göstermiştir. İbn Kemmune’nin dinler üzerine yaptığı değerlendirmelerde içinde yetiştiği ve yaşadığı İslâm kültürünün etkileri açıkça görülmektedir. Öyle ki, Hıristiyanlıktaki teslis inancı ile Mecusilikteki düalist Tanrı anlayışını bile tevhid inancı doğrultusunda tevil etmeye çalıştığı görülmektedir.Saadiya’dan Maimonides’e kadar din felsefesi konusunda Yahudilerin Arapça eserleri İslâmî bir atmosferi ve etkiyi yansıtırken aynı zamanda bir ölçüde İslâm inançlarına, mefhumlarına ve müesseselerine karşı Yahudi polemiklerini temsil etmektedir. Ayrıca Yahudi yazarlar şunun farkında idiler: İslâm, aynı ortak Kitab-ı Mukaddes arka planını paylaştıkları Hıristiyanlardan çok daha şefkatli bir şekilde onlara yaklaşmaktaydı.

Gnostik Katkısı: Yeni ortaya çıkmış Hıristiyanlığı en önemli tehdit sayan Gnostikler, varoluşun amacının, mahiyetinin ve ilahi bilginin ancak bireysel ve inisiyatik gayretlerle elde edilebileceğini savunan bir hareket olarak Tanrı’nın her hangi bir kutsal metin veya din kurucusu yoluyla insanlara bilgiler ihsan edeceğini savunmayı saçma bulmaktaydılar. Onlar böylece aracısız bir Tanrı tecrübesini öne çıkarıyorlardı. Hıristiyanlığa şiddetli eleştiriler getiren ilk Gnostikler arasında kimliği bilinmeyen Simon adında biri ile Suriye Antakya’sından Satornilus ve İskenderiye’li Valentinus ( M.S. II. Asır?) sayılmaktadır. Bunlara göre Eski Ahit kısmen Şeytan ilhamıdır. Bu tür yazarlar, Kitab-ı Mukaddes tenkitçiliğinde ilk önemli bir çığır açarak, hem yazılı bir kutsal metnin ne şekilde incelenebileceğini hem de vahyin eleştirilmesinde mantıksal sebeplerin yanına metin kritiği yaklaşımını da eklediler. Daha sonraki dönemlerde Mopseuestia’lı Thedore ( M.S. 400?), kutsal metinlerin literal tenkidinin temellerini atacak ve bilhassa Mezmurlar, Eyüp ve Şarkılar Şarkısı kitaplarının ilahi havayı tam aksettirmediğini ileri sürecektir.

İlk Dönem ve Ortaçağ Hıristiyan Katkısı: Mesih İsa’nın beklenmeyen bir şekilde haçta ölümüyle afallayan ilk dönem hıristiyan topluluğu, genel olarak içinde yayılmaya çalıştığı pagan inançlarını lanetlenmiş ve günaha düşen melek veya cinlerin işi olarak görmekteydi. Yine ilk hıristiyanlara göre vahiyden ayrı olarak insan aklı kendi gücüyle de hakikate ulaşabilir.

Hıristiyanlığa ait ilk polemik eserleri genel olarak inançlara saldıranlara cevap vermek şeklindeydi. Bir başka ifade ile ilk dönem hıristiyanlar, karşılaştıkları pagan ve yahudi topluluklardan yönden etkilenmiş mesela kendi dinlerini sistematize etmek için bu inançlardan yararlanmış bilhassa Platon ile Aristo’nun görüşlerinden ve bir ölçüde rabbani okullardan ödünç fikirler almışlardı. Bu istikamette, patristik dönem teologları Yahudilik’le çatışma veya sürtüşmelerinde inançlarını savunmaya ve görüşlerini ortaya koyma sırasında Yeni Ahit’i rehber olarak kabul etmişlerdi.

Hıristiyanlığın Roma devlet dini haline dönüşmesinden sonra mensuplarının diğer dinlere yönelik ilgisi daha olumsuz ve daha sert bir polemik tarzına dünüşüverdi. Söz gelişi Hippo’lu Aziz Augustine (354-430), Tanrı Şehri (De Civitate Dei) adlı eserinde pagan ilahlarının kökeninin, cin inancının bozulmuş hali olduğunu tekrarlamıştı. Kapadokyalı ünlü teolog Aziz Basilus (IV. Asır),ise pagan ilahları konusunda bir adım daha ileri giderek bunların yahudi rabbilerinin ilahlaştırılmış hali olduğunu söyleyerek öhemerist bir yorum bile yapmıştı. Bunun yanında Ceasarea’lı Eusebius Tarih (Chronicle) adlı eserinde ve Paulus Orosius, Tarihler (Histories)’inde polemiklere cevaplar vermeyi sürdürmüşlerdi. Bu yazarların pagan yazarlarla tek ortak noktası, inançların hızlı bir şekilde tahrife uğradıkları konusuydu. Sonuçta bu polemik eserler, aynı zamanda kutsal Roma impatorlük kültleri konusunda derin bilgiler ihtiva etmekteydi.

Hıristiyan apolojetiklerin diğer öncüleri arasında Yusuf peygamberin Kıpti milleti tarafından ilahlaştırıldığını savunan Firmicus Maternus, Yunan inancını, cinleri ve kötü şahsiyetleri ilahlaştıran bir sistem olarak tanıtan ve ahlaki bozulmayla dinsel bozulmayı aynı gören Martinus (515-580) ile Afrikalı Minucius Felix, Lactantius, Tertulian, Clement ve Origen ve Justin Martyr gibi apolojetik yazarları da sayılabilir. Bunlardan Justin Martyr, Yahudilik ile Hıristiyanlık arasındaki polemiğe işaret eden Yahudi Tyrpho ile Diyalog adlı eserini kaleme almıştı. Justin Martyr, burada yunan filozoflarının, söz gelişi, Orfeus, Platon ve Sokrates’in monoteist olduğunu ve onlarda ilahi kelamın faal olarak bulunduğunu ve onların aslında hıristiyan olduklarını iddia eder. Bu olumlu tavrı, Aziz Clement’de bulmak mümkün değildir. Zira ona göre hıristiyan inancı dışındaki tüm dinsel sistemler yalnızca Şeytan’ın işidir.

İslam’ın doğuşu döneminde ise hem Bizans imparatorluğu içindeki hem de müslümanların fethettiği topraklardaki hıristiyanlar, İslâm ve müslümanlar hakkında hıristiyan algısını oluşturacak kitaplar kaleme almışlardır. Ancak Bizans’lı yazarların İslâm’a karşı yazdıkları eserler, genelde doğru ve sağlam bilgiye dayanmayan, sübjektif ve düşmanca bilhassa İslâm imajı oldukça sert ve aşırı olumsuzdur. Onlara göre Kur’ân-ı Kerim, Tanrı sözü değil, şeytanî bir ilhamın eseridir ve Kitab-ı Mukaddes ile uyuşmayan bilgiler içermekte ve Hz. Muhammed sahte bir peygamber veya sara hastası, müslümanlar ise şeytana tapan insanlardır.

800 yıllar ve sonrasında Bizans ( Ortodoks) topraklarında özellikle İslam’a yönelik polemik eserler yazan meşhur teologlar arasında Bizans’lı Nicetas (842-912?), George Hamartolos (IX yüzyıl), I. Nicholas (X. yüzyıl) sayılabilir. Bunun yanında İslâm topraklarındaki huzur ve hoşgörü ortamında yaşayan bazı hıristiyan teologlar da, açıkca İslâm’ı tenkit eden eserler kaleme almışlardı. Bu yazarlar arasında Yahya ed- Dimeşkî (Jean Damascene, 675-750), Theodore Ebu Kurra (750-825), Timothee I (728-823), Ebu Raita (IX. asır), Yahya b. Adi (893-974), İbn Zur’a (943-1008), Pavlus d’Antioche (XII. asır) zikredilebilir. Bu yazarların sergilediği İslâm imajı oldukça negatiftir; onların kaleme aldıkları eserlerde genel olarak kötü imaj, Hz. Muhammed (A.S.) merkezlidir. Bu yazarlara göre Hz. Muhammed, Arius’çu bir keşişten bilgiler alan, Eski Ahit ve Yeni Ahit’e dair eksik bilgilere sahip, cinlere hükmeden, sahte peygamberdir.

Ortaçağda Moğolların Anadolu’ya kadar gelerek müslüman topraklarını ele geçirmesi papalığın ilgisini çekti. Dönemin papası IV. Innocent, 1244’de misyoner olarak iki Dominiken ve iki Fransisken rahibi, moğol din ve geleneklerini araştırmak üzere Doğu’ya yolladı. Bunlardan Jean de Plan de Carpin, Moğol şehri Karakum’a kadar giderek Moğolların Tarihi adıyla bir kitap hazırladı. Bu devirde ünlü İtalyan seyyah Marco Polo, pek çok Doğu inançları konusunda bilgi verdiği Kitap isimli seyahatnamesini kaleme aldı.

Zaten Haçlı seferleri döneminde Hıristiyanların diğer din mensuplarıyla doğrudan temasını artırmıştı. Sözde kutsal bir amaç için müslüman topraklarına gelen Avrupa milletleri, bu topraklarda gördükleri parlak bilim ve medeniyete hayran kalıp ülkelerine geri döndüklerinde İslâm medeniyetini efsanevî bir dille anlatıp tasvir etmeye başladılar. Bunun neticesinde Endülüs, Sicilya gibi Batı’ya en yakın müslüman topraklarına akın eden hıristiyan din adamları, İslâm’ın ilim ve kültürünü kendi ülkelerine taşıdılar. Bunun etkisiyle İslâm düşüncesi Latince’ye çevrilmeye ve bunun neticesinde Abelardus (1142)’dan Rönesans’a kadar pek çok orijinal fikirlere sahip düşünür yetişmeye başladı. Öyle ki Sorbonne, Oxford gibi Batı Üniversiteleri, İbn Rüşd’cü veya İbn Sina’cı akımların merkezi haline dönüştü.

Bu dönemlerde Müslümanlar hakkında Avrupa’da yapılan nispeten en etkili çalışmalar Muhterem Bede (Peter the Venerable) diye bilinen Pierre Maurice de Montboisser (1094-1156), Roger Bacon (1214-1294) tarafından yapıldı. Bacon özellikle Opus Majus (Büyük Eser) adını verdiği çalışmasında paganlar, putperestler, tatarlar, müslümanlar (saracen), yahudiler ve hıristiyanlar olmak üzere altı dinsel sınıf tasnifi yapar. Ona göre bunlar tıpkı yedi gezegenin altısı gibidir ve dinlerin yükselişi ve düşüşü, göksel hareketlerle yakından ilişkilidir. Hatta astroloji bilimi, son dinin ve Deccal’ın ne zaman geleceğini haber verebilir. Hıristiyanlık, bu büyük dinler içinde felsefesi yeterli hakikatler içerdiği için eşsiz olandır.

Yine bu dönemde diğer dinlerle ilgili çalışmalar biri de kardinal Cusa’lı Nichola (1401-1464)’dır. Nicola, Dinlerin Barışı (De Pace Fidei) adlı eserinde farklı dinlere mensup insanlar arasında evrensel bir barışın gerçekleşmesinin mümkün olduğunu iddia etmiş, tüm dinlerin ritleri, ibadetleri ve öğretilerinin ardında Tanrı iradesinin olduğu tek bir din olduğunu savunmuştu. Ona göre bundan dolayı tüm dinler korunmalı ama bu tek doğru inanç bağlamında yeniden yorumlanmalıdır. Bu fikirlerini gerçekleştirmek için o, Kudüs’te toplanan ve hıristiyanlar, müslümanlar, hindular ve öteki din mensuplarının katılacağı bir dünya dinleri konferansı hayal etmekteydi.

XII-XIII. asırlar hıristiyanların öteki dinden insanlara oldukça sıcak yaklaştıkları, onları “öğrenmeye” çalıştıkları önemli bir kavşak noktası sayılır. Başta bu dönemin önemli siması Aziz Thomas Aquinas (1225-1274) olmak üzere bazı hıristiyan düşünürlerin öteki dinlere mensup insanlara ve dinlerine yaklaşımlarında daha rasyonalist olmaya çalıştıkları söylenebilir. Özellikle Aziz Thomas’a göre hıristiyanlar ile müslümanlar arasındaki farklılıkların ortaya çıkmasında kutsal kitapların rolü vardır. Bu yüzden ona göre, iki tarafın giriştikleri tartışmalarda rasyonel olmaları belki bir uzlaşma getirebilecektir ve her şeye rağmen müslümanlar ile hıristiyanlar arasında ahlakî bir hemfikirliliğin olduğunu da açıktır. Neticede Aquinas, bir anlamda iki din mensupları arasındaki karşılaşmaları, dinî tecrübe ve iman sahasına indirgeyen bir kişi olarak tanınacaktır.

Müslüman Katkısı: Kendini hem ilk (premordial) hem son din olarak tanıtan İslâm, kucaklayıcı karakterini din olgusu ve diğer inançlara bakışında da hemen belli eder. Müslüman kutsal metni Kur’an-ı Kerim, Arabistan yarımadasının edebiyat ve entelektüel açıdan nispeten en kültürlü Arap şehri Mekke’de nazil olmaya başlamıştı. Yine bu yeni din, yahudilerin, araplarla beraber aynı siteyi paylaşmış oldukları bir başka şehirde Yesrib (Medine)’de gelişmesini sürdürmüş bir asırlık bir zaman dilimi içinde ise Doğu’da Çin sınırına, Batı’da ise Atlas Okyanusuna kadar genişlemişti. Bu geniş coğrafyanın felsefî, kültürel miras ve zenginliklerinin yanında çok dinli/dindarlı varlığı da müslüman hakimiyetine girmiş bulunmaktaydı. Zaten Kur’an-ı Kerim ve onu tebliğ eden son peygamber Hz. Muhammed, önceki ilahi ve beşeri hakikatleri kuşatan ve onları sahip çıkan, bir tavır içinde olmuştur. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de, Haniflik, Sabiilik, Mecusilik ve müşriklikle ilgili önemli bilgiler mevcuttur. Hz. Muhammed’in vefatından sonra bile diğer dinlere karşı ilk dönemin ılıman atmosferi devam etmiş ve ancak İslâm’a karşı ilk polemik eserlerin ortaya çıkmasından sonra -bilhassa VIII. asırdan itibaren-karşı reddiyeler yazılmaya başlamıştı. Polemik dili bakımından müslümanlarca kaleme alınan eserlerin, Bizans kültüründeki çalışmaları andırdığı bunun yanında Milel ve Nihal türünün ise çoğunlukla Asya kültürünü yansıttığı ifade edilmektedir. Zaten diğer din mensup milletlere yönelik yazılmış ilk müslüman polemik eserleri çoğunlukla Şii ve Mutezile kaynaklıydı. Kelâm ilminin de öncüleri sayılan Mutezili alimler, hem diyalektik hem de analitik zihin yapısına sahip önemli teologlardı. Mesela öteki din mensuplarıyla ilgili bilimsel çalışmalar yapan Mutezile kelamcıları arasında Dırar ibn Amr (Ö. IX. Asır), Ebu’l Huzeyl el- Allaf ( Ö. 816), El- Murdar (Ö. 841), Ebu İsa el- Verrak (Ö. 861), Ebu Osman Amr ibn el- Cahiz, (Ö. 869) hemen göze çarpar.

lk Sünni kelamcıların bile aslında Mutezili kökenli oldukları bilinmektedir. Dahası Kelam ilminin doğuşunda reddiye geleneğinin büyük ölçüde etkili olduğu söylenebilir. Bundan dolayı Ehl-i Sünnet alimleri, Mutezile’nin kendine muhalif gruplara yönelik geliştirdiği özgün metotları daha sonraki dönemlerde öteki dinlere mensup insanlara karşı kullanmaya başlamışlardır. Böylece misyoner bir kimlikte olan yeni, ama en kadim vahiy geleneğe bile sahip çıkan İslam dini, henüz savunma modellerini tam olarak ortaya koyamamış hatta teolojisini açık bir dille tanımlayamamış olan Hıristiyanlık ile karşılaştığında oldukça avantajlı konumdaydı. Sonuçta hem toprak hem insan gücü açısından hızla yayılmaya başlayan müslümanlar, fethettikleri topraklardaki kültürel ve dinî zenginlikleri Kur’an algılarıyla bütünleştirip uzlaştırmaya veya ayıklamaya giriştiler. Yine onlar genel olarak birlikte yaşadıkları yahudiler, hıristiyanlar, zerdüştiler ve hindularla teolojik tartışma toplantıları düzenlediler.

Mezheplerin yoğun tartışma içine girdiği bu ilk asırlarda diğer din mensuplarından bahseden “el-fırak” (fırkalar), “er- redd” (reddiye/polemik), “ed-diyanat” ( dinler), ve “el-milel” şeklinde eserler ortaya çıkmıştı. Bu çalışmalar daha sonra el- Milel ve’n-Nihal ( hak milletler ve batıl mezhep/ dinler şekline dönüştü. Bunlara birkaç somut örnek verirsek; Ebu Mansur Abdulkadir el- Bağdadî (Ö. 1038)’nin El- Fark Beyne’l –Fırak’ı; Kadı Ebu Bekir el Bakillanî ( Ö. 1012)’nin El- Milel ve’Nihal’ı; Ebu Muhammed Ali ibn Hazm ( Ö. 1064)’ın Kitabu’l Fasl fi’l- Milel ve’l –Ehvai ve’n Nihal’ı; Ebu Muzaffer el- Esferainî (Ö. 1078)’nin el- Milel ve’n- Nihal’ı; Ebu’l Feth Muhammed ibn Abdilkerim eş- Şehristanî (Ö. 1183)’nin el- Milel ve’n-Nihal’ı; Hasan b. Musa en- Nevbahtî’ (Ö. 910)’nin el- Arau ve’d –diyanat; Ebu’l Maalî Muhammed b. Ubdeydullah(Ö. 1092)’ın Beyanu’l –Edyan’ı; Ebur- Reyhan Muhammed ibn Ahmed el –Biruni (Ö. 1048)’nin el Asaru’l Bâkiye ve Kitabu’t – Tahkik ma li’l –Hind adlı eserleri.

Bunun yanında şu kimselerin de öteki dinlerle ilgili çalışmalar yaptıkları bilinmektedir; Abdullah ibn İsmail el- Haşimi (Ö. 850), Ali ibn Rabban et- Taberî (Ö. 855?), Kasım ibn İbrahim (Ö. 860), Ebu Yusuf Yakub ibn İshak el- Kindî ( Ö. 873), Hasan ibn Eyyub (Ö. 987), Abdulmelik el- Cüveynî (Ö. 1085), Ebu Hamid el –Gazzalî (Ö. 1111), Ebu’l Baka Salih el- Ca’ferî (Ö. 1221), Ebu’l Abbas Ahmed ibn İdris el- Karafî ( Ö. 1285), Said ibn Hasan el İskenderanî (Ö. 1320), Ebu’l Abbas Ahmed ibn Teymiyye ( Ö. 1327). Bu müelliflerin eserlerine baktığımızda ortaya çıkan ortak sonuç, Ortaçağ boyunca müslüman alimlerin başta hıristiyanlar olmak üzere diğer din mensuplarının İslam diniyle ilgili bilgilerinden daha sofistike, daha geniş ve daha güvenilir yollardan elde ettikleridir.

Günümüzde müslümanların dinlerle ilgili çalışmalarının modern din bilimi çalışmalarına çok güçlü zemin ve malzemeler hazırladığı kabul edilmektedir. Öyle ki “Mukayeseli Dinler Tarihi çalışmalarının, müslüman icadı olduğunu söyleyenler de bulunmaktadır. Bunlardan biri de Dinler Tarihçi Eric J. Sharpe olup ona göre “ilk Dinler Tarihi eseri yazma şerefi müslüman Şehristani’ye aittir”(Sharpe, Comparative Religion, s. 11).

Reform Sonrası Batı’da Dinlerle ilgili Çalışmalar: Martin Luther’in 31 Ekim 1517’de 95 maddelik bildirisini ilan etmesiyle başlayan Reform sürecinde sadece Batı kiliseleri bölünmekle kalmadı, aynı zamanda Katolik kilisesinin merkeziyetciliği de tahrip edilip evrensel kilise anlayışından mahalli kiliselere doğru yol alındı. Farklı dinî görüşlerin varlığı dinî özgürlükleri ve diğerinin fikirlerine daha nesnel bakmayı getirmişti. Dindar bireyin otonomisi böylece toplum içinde cemaatin otonomisinin önüne geçmeye başladı. Sonuçta hem birey hem de cemiyet içinde hayatın tüm yönleri, söz gelişi, eğitim, hukuk, ticaret ve davranış gibi konular yeni bir heyecanla ele alınmaya başladı. Ortak qayda ruhban olmayan insanların daha etkin roller oynamaya başlamasıydı.

Rönesans, İtalya’da başlayıp dalga dalga Avrupa’yı saran yeni bir dönem olarak, skolastik düşüncenin üstünü örttüğü paganizmi özellikle allegorik yorumlama teknikleriyle yeniden gündeme getirmişti. Zaten XVI ve XVII. Yüzyıllarda büyük coğrafik keşiflerle, Batılı bireyler kendilerinden başka insanlarla ve farklı davranış, dinsel ve felsefi düşüncelerle karşı karşıya gelmişlerdi. Tabiat (naturis) ve tabii terimleri doğruluk ve hakikat için normatif olmaya başladı. Öyle ki tabii hukuk kavramı siyaset felsefesinde hakim terim olmaya başlayınca tabii din anlayışı da din felsefesinde revaç bulmaya başladı. Söz gelişi 1520 yılında Jean Boem, ilk genel dinler tarihi kitaplarından olan Tüm İnsanların, Adetleri, Kanunları ve Ritleri (The Customs, Laws and Rites of all Peoples) adlı çalışmasını yayınladı.

İnsan kültürü ve din ile ilgili modern düşüncenin oluşmasında önemli bir yere sahip olan bir diğer kişi İtalyan filozof Giovanni Battista Vico ( 1668-1744) idi. Ona göre evrensel ve değişmez insan zihninden ziyade sürekli gelişen bir kültürel gelenekler dizisi mevcuttur. Hatta her kültürel gelenek, kendi bağlamları içinde ve kendi terminolojileriyle anlaşılmalıdır. Vico’yu Dinler Tarihi için önemli kılan en önemli unsur, onun tarih ile ilgili görüşleridir; tarih ona göre dairesel aşamalar dizisi olup toplumlar, sosyal, politik, ekonomik, sanatsal ve dinî tüm yapısal kurumları açısından ilk ilkel ve vahşi dönemlerinden yükseliş ve çöküşü takip ederek yıkılışa doğru gelişmeci bir aşamayla intikal ederler. Bundan sonra da tüm devir yeniden tekrarlanır. O dinin kökenini ilahi olduğu düşünülen Üstün Güç karşısında duyulan korkuya dayandırmaktaydı ve dinin gelişimini, bireysel beşer ilahından başlayarak sırasıyla aile, şehir devleti ve milletin Tanrısına doğru gelişen bir tarihsel süreç içinde düşünmüştü. Yine o, bu gelişimi, ilahi lütfun yönlendirmesiyle ortaya çıkan ve politeizmden ruhanî monoteizme doğru gelişen tarihsel bir süreç olarak görüyordu. Neticede Vico’ya göre din, sosyal düzen ve hukuk için bir tür önşarttı. Kendi döneminde fazla önemsenmeyen Vico’nun fikirleri XIX. Yüzyıl Romantizm akımında ve XX. Yüzyıl tarihselciliğinde çok tutulacaktır.

XVIII. Fransız Aydınlanmacığının filozofları, çoğunlukla din olgusunu zeki papazların cahil halk tabakaları üzerinde hakimiyet kurmak üzere onların korku ve batıl inançlarıyla oynayarak uydurdukları bir şey olarak görürlerken, Alman Aydınlanmacılığı ise dinlerin çeşitliliğini ve bu dinlerin tarihsel süreçlerini geniş ve derinlemesine anlamaya çabalıyorlardı. Bu filozofların öncülerinden sayılan J. G. Herder ( 1744-1803), din olgusunu insan kültürünün ve fikirler tarihinin gelişimi bağlamında görmüştü. Buna göre tümün farklılık ve çeşitliliğiyle din, insan zihninin evresel ve en doğal ifadesiydi. Dinin pratikleri temel dinî fikirlerin en açık dışa vurumuydu. Herder, yaklaşımıyla dinin kaynağıyla ilgili tarih yazımı konusunda ve dinlere tarihsel yaklaşımda kurucu kabul edilen bir filozoftur.

Nicolas Bergier ise (1718-1790) evrimci din anlayışının ilk örneğini sergilediği L’origion des Dieux du Paganisme adlı eserinde dinin ilk şeklinin ruhlara inanç olduğunu ve evrim sonucunda yüksek din fikrine ulaşıldığını savunur. Bunun yanında Herder’in çağdaşı olan Gotthold Epraim Lessing (1729-1781), tüm dinlerin ortak beşer kültürüne katkılar sağladığını ve övgüye layık olduklarını belirtir. Ona göre din beşer zihninin kendini açığa vurduğu temel unsurdur. Aynı kanaatleri taşıyan Christopher Meiners (1747-1810) ise her hangi bir dini benimsemeyen bir topluluğun olamayacağını aksine dinin insan doğasına ait yerleşik bir olgu olduğunu ileri sürmüş ve en ilkel din formunun fetişizm olduğunu kabul etmişti. O, aynı zamanda din fenomenlerini ilk tasnif eden kişilerden biridir; söz gelişi Meiners, dinlerde ortaya çıkan fetişizm, ölülere, yıldızlara, imgelere tapınma, kurban, temizlenme, oruç, dua, bayram gibi önemli fenomenleri belirlemiş bunu yaparken de dinde öze ait olan şeyleri keşfetmek istemiş ve kafir dinler, Hıristiyan dini diye bir ayırım yapmamıştı. Aksine ona göre tüm dinler, hoşnut oldukları bir takım eşsiz özelliklere sahiptirler.

Aydınlanma çağının ana görüşlerinden biri de tüm insan ırkının paylaştığı tek, temel ve orijinal din olgusuna inanmaktı. İngiltere’de John Toland, Matthew Tindal ve David Hume veya Fransa’da Denis Diderot ve Voltaire, Almanya’da dramatist Gotthold Lessing ile yeni dünya Amerika’da Thomas Jefferson ve Ben Franklin gibi devlet adamları deist bilinen düşünürlerdi. Onların ortak görüşüne göre Tanrı alemi yaratmış ve onu kendi tabii kurallarına bırakmış ama insanlar arasında muameleleri kontrol eden bir ahlaki kanunlar dizisi ile eylemlerinin sonuçlarının verileceği bir ahiret onlara vaat etmişti. Aydınlanmacı deistler, insanlık için en iyi umudun ilk şekliyle dinin saf haline dönüş ve barış ve esenlik içinde evrensel kardeşlik ortamında tüm dinlere mensup insanların yaşamasının sağlanması olduğunu savundular. Bu düşünürlerden David Hume (1711-1776) insan zihninin her yerde aynı olmak üzere evrim geçirdiğini bu evrimin ilk safhasında insanın daha masum ve saf daha doğal bir yapıda olduğunu ileri sürmüştü. Ona göre insanın Tanrı fikrine ulaşması da bu evrimin sonucudur.

Modern anlamda din yaklaşan bir diğer önemli katkı genel olara Almanya, Britanya ve Fransa’yı etkisi altına alan Romantizm özel olarak da onun etkin bir felsefi kanadı olan Alman Romantik İdealizm akımıydı. Bu akımlar, Aydınlanma düşüncesine karşı bir tepki olarak ortaya çıkan ve bireyselciliğe, beşeri duygulara ve tahayyüllere ilgi duyarak halka ait kültürü ve geniş avam kitlelerin dinî kanaatlerine açık olmayı körükleyen fikirler taşıyordu.

Dinle ilgili çalışmalar, romantik araştırma yönteminde, Aydınlanma’nın rasyonalist ve ampirik yaklaşımlarına alternatif olmak üzere yapılmaktaydı. Romantikler kendilerini nadiren din bilginleri olarak kabul etmekte ve çoğunlukla kendilerini bilimadamı veya şair veyahut peygamber olarak görmekteydiler. Sonuçta romantik yaklaşımlar, genel olarak din konusunu sembolik vizyonlar, lirik ve epik şiirler, tarih felsefeleri, şarkıyatçılık, tradisyonalizm, teolojiler olarak algılamaktaydı. Neticede dinlerle ilgili çalışmalarda romantizmin etkisi özellikle din felsefesi, basit dinlerle ilgili tarihlerde çokça görülmekteydi.

Romantik din felsefesi, basit bir dille, ünlü Alman Filozof Immanual Kant ( 1724-1804)’ın metafizik ve tabii teolojiyi eleştirisine verilen bir dizi cevaptan ibarettir. Zira Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi (Critique of Pure Reason, 1781) adlı eseri nihai hakikatle dolu numen alemini, rasyonel bilgi tarafından elde edilemez olarak algılamaktadır. Buna göre akıl idmanı ancak tecrübe sınırları dahilinde meşru olabilir. Bunun yanında metafizik ve tabii teoloji, tecrübeyi aşan meselelerle uğraştığından, akıl onlar hakkında bir şey söyleyemez. Ancak yine de bu anlayış, Kant’ın dine açıkça yer vermediği anlamına da gelmez. Zira Kant’ın Pratik Aklın Eleştirisi (Critique of Practical Reason, 1788) adlı eseri bu ihtiyacı giderir ve dinin meşru yerinin, moral hayat olduğunu belirler. Religion within the Limits of Reason Alone 1793) adlı eserde ise Kant, daha kategorik olarak dinî kavram, inançlar ve eylemlerin herbirine moral hayat içinde bir yer bulacaktır.

Romantik İdealizm’in en büyük temsilcilerinden biri Alman Filozof ve teolog (Protestan) Friedrich Schleiermacher (1768-1834) idi. o, bir takım zahitlik tecrübeleriyle dolu bir gençlik döneminden sonra bu akım içinde haklı bir üne kavuşmuştu. O, Kant’ın metafizik ve tabiat teolojisiyle ilgili görüşlerini kabul etmekle birlikte dinin ahlak (morality) içinde sindirilmesine karşı çıkmıştı. Din Üzerine ( Über die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Verachtern, 1799) adlı eserinde o, insan şahsiyetini oluşturan unsurları, sırasıyla düşünme, eylem ve hissetme olarak görür ve din olgusunu öncelikle beşerin his alanına bağlar. Ona göre din, Sonsuz Varlığın doğrudan deneyimi/ hissedilmesi/ sezilmesi olup onunla insan mutlak bağlanmayı hisseder. Mutlak bağımlılık duygusu olarak din, beşer hayatında otonomi sahibi, indirgenemez ve evrensel bir an olup, dünyadaki çeşitli dinlerde olumlu formlar olarak ortaya çıkar. Onun tahlilinde muhtelif sayıdaki dinler, kendilerine özgün dogmatik, ritüel ve benzeri yapıları olsa da ortak bir kaynağa yani Sonsuz’a yönelik beşerin tabii tecrübesine sahiptirler. Bunun yanında o, dinin bireysel, sosyal ve tarihsel bağlamlarının yanısıra görünen yönü ile ortak özelliklerine de vurgu yapmıştır. Onun bu görüşleri sonraki dönem Dinler Tarihçiler üzerinde derin etkiler yapacaktır.

“Mutlak” ve “Ruh” kavramlarının “Tanrı” olarak anlaşıldığı Alman İdealizm’inde göze çarpan bir diğer düşünür, mit ve dinle ilgili görüşleriyle tanınan F. W. J. von Schelling (1770-1854)’dir. Ona göre insan bilincinin doğası ve tarihi, Ruh’un madde ve zaman boyutunda ortaya çıkan ifşası olup mit, Ruh’un yaratıcı hareketinin bir tür ifadesidir. Mitler ve dinler aynı zamanda, Tanrı’nın beşer bilincinde ortaya çıkan kendini göstermesidir. Schelling, tamamlanmamış ama çok geniş boyutlu dinlerin tarihini, ilahi tabiatın hakikat tahlili için en olumlu delil olarak kabul eder. Ona göre dinlerle ilgilenen bir bilimin, gerçek anlamda var olabilmek için, mitler ve dinlerin Tanrı’yı tam olarak ortaya çıkarması konusundaki beşer görüşlerine inmesi gerekir.

Kant sonrası Alman idealizm’de bir diğer önemli düşünür G. W. F. Hegel (1770-1831) olup kendi dönemindeki düşünce akımlarını sentezlemeye çalışmış biridir. Dinler Tarihi için en önemli özelliği, fenomenolojiye olan felsefî katkısıdır. Yine Hegel, ilkel dinlerden mutlak din olan Hıristiyanlığa kadar süren bilincin gelişme aşamalarını tarihsel bir açıdan ele almak istemişti. Ona göre dinlerin somut tarihi, soyut din ideasının gerçekleşmesi anlamına gelir. Hegel, aynı zamanda Schelling’in mitoloji ve dinlerle ilgili görüşüne katılmaktadır. Ancak Schelling’in aksine Hegel, dinin, tıpkı sanat gibi, Ruh ile noksan bir bütünleşmeye izin verdiğini kabul eder. Zira Ruh veya Zihin, nihayette rasyonel iken din, form açısından sembolik ve temsilidir. İnsanlık ve Ruh, ancak spekülatif bilgi temelinde gerçekten uzlaşabilirler. Bir başka değişle bu ikisi, sembollerden ziyade kavramlar yoluyla veya dinden ziyade felsefe yoluyla uyumlu hale gelebilirler. Ona göre din ile felsefe aynı ortak konuyu paylaşırlar ama felsefe bu konuyu daha yüksek seviyede ele alır ve işler. Hegel, dinlerin tarihiyle ilgili olarak Berlin’de verdiği konferanslarda (1857-1831) bu görüşler ışığında dinlere yaklaşır.

Romantizmin etkisindeki bazı din bilginleri mitolojik çalışmalara yönelmişti. XVIII. asırda mit, sembol ve din dili konusundaki ilişkilerde Hıristiyanlık haricindeki dinlerin batıl olduğu öncülüyle hareket eden bu bilim adamları, dinlerin tabiatının mitosla ilgisini bulmaya giriştiler. Bunlardan biri olan Alman Joseph von Görres (1776-1848), Asya Mitolojileri Tarihi (Mythengeschichte der asiatischen Welt –1810) adlı eserinde Eski Mısır, Yunan, Roma, İran ve Hint medeniyetlerine ait dinlerin tarihini, insanlığın Ruh’dan gelişmeci bir şekilde ayrılışının temel kaydı olarak görür. Görres, bu açıdan ilkel insanlık dinini saf monoteizm olarak algılar ve onu alıp kadim Hint’e yerleştirir. Ona göre zamanla bu monoteizm, farklı inançlar, pratikler ve dünya dinlerinin öğretileri olmak üzere kendini birkaç alt kısma ayırmıştır. Ona göre bozulmalarına rağmen dinler ve mitolojiler, Ruh’un ilkel vahyinin temel hakikatlerini hala içermektedirler. Bu hakikatler, son tahlilde mitlerin hermenötiği yoluyla modern insanlık için yararlı hale dönüştürülebilirler.

Aynı çizgide olan bir diğer Romantik yazar Georg F. Creutzer (1771-1858) ise arkadaşı Görres’in fikirlerini daha da geliştirmek niyetindeydi. Dahası o, mit ve simgelerin ardında yatan derin anlamlara ulaşmayı arzuluyordu. Kadim İnsanlarda Sembolizm ve Mitoloji (Symbolik und Mythologie der alten Völker, 1810-1812) adlı eserinde Creutzer, Ruh’un asli vahyininin sembolik bir dil kullandığını ve sembollerin, Ruh ile maddenin ilk birleşmesini hala koruduğunu savunur. Onun çalışması, Hintli rahiplerin ilkel saf monoteizm inancını diğer kadim milletlere nasıl aktardığından da bahseder. Bu milletlerden birisi de Batı medeniyetinin beşiği olan Yunanlılardır. Yine ona göre mitosların tasvirci hikayeleri denilen mitlerin, ritüellerin ve gizemli kültlerin oluşmasında rahiplerin kasıtlı müdahaleleri olmuştur. Rahipler, bazen onların içeriğini bile bozmuşlardır. Çeşitli politeizm örnekleri böylece özde bir hakikat içerse de artık günümüzde alabildiğine bozulmuştur. Bunun karşılığında Hıristiyanlık, çeşitli pagan dinleri arasına yayılmış olan ilahi hakikatleri yeniden toparlamış ve odaklamıştır. Bu savından hareketle Creutzer, ilkel monoteizmin de yeniden kurgulanabileceğini savunur. O, mitolojilerde gizemli, ilahi bir ilham veya hikmetin mevcut olduğunu ve kısmen de olsa bu mitolojilerde kahraman olarak geçen veya bunları telif edenlerin, söz konusu hikmeti taşıyabileceklerini iddia eder. Bu hakikatlerin ancak işaret diliyle ve simgeler yoluyla anlaşılabileceğini ve ilahi yönün böyle bilinebileceğini savunan Creutzer, hermenötik için önemli biridir. Ancak onun mitosların kökünü Hint dinî kültürü olarak görmesine karşı çıkan çağdaşı Gottfried Hermann (1772-1848) ise mitlere hakim olan hakikatin temelini, Eski Yunan mitolojilerine dayandıracaktır.

Dinler, dil, mitos ve semboller konusuna ilgi duyan bir diğer romantik din bilgini Christian G. Heyne (1729-1812)’dir. O, mitosları dilin bozulmuş şekli olduğunu ileri sürmüştü. Mitlerin hakikati ona göre ancak tarihsel ve arkeolojik bilimsel araştırmalarla bilinebilir. Mit tanım olarak, insanın duygu ve düşünceleri yoluyla anladığı tabiat olaylarının yeniden kurgulanmasından ibarettir. Bu bağlamda insandaki Tanrı fikri ise doğal bir bilgi türü olup ilkel dönemlerde bile insanlar, bu doğal bilgiyle işlevsel olarak monoteist kalmayı başardılar. Politeizm, bu ilkel monoteizmin sonraki safhası yani bozulmuş bir formudur. Böylece Heyne, mukayeseli mitoloji konusunda Max Müller’in fikir babaları arasında sayılacaktır.

Alman romantiklerden bahsedeceğimiz son kişi Carl Otfred Müller (1797-1840) olup, mitlerin uzun bir tarihsel gelişimler ve karmaşık bir değişim sürecinden geçerek bizlere kadar ulaştığını belirtir. Ancak o, mitlerde hakikat aramanın beyhude bir çaba olduğunu, mitosların sadece insanın evren hakkındaki algısının hermenötik bir ifade formu olabileceğini ileri sürer. Ona göre artık günümüz modern insanı, tarih duygusunu ve soyut spekülatif düşünce sistemini geliştirmiş olduğundan mit yaratmaya son vermiştir.

Genel olarak Görres, Creutzer ve Heyne gibi bilimadamlarının mitolojiler konusunda Hint inancını merkeze alan çabaları, Romantizm’de Şark Rönesansı denilen bir yaklaşımının öne çıktığını bize göstermektedir. Bu bakımdan sonraki dönemlerdeki pek çok din bilgini bu yaklaşımların etkisiyle filoloji, arkeoloji, coğrafya, şiir ve doğu felsefesine daha fazla önem vermeye başlayacaktır. Nitekim XIX. yüzyılın ikincisi yarısından itibaren hakim olan akımlar, katı tarihselcilik, pozitivizm, dogmatizm ve evrimci ideolojilerdi. Bu dönem aynı zamanda ciddi bir bilimsel yaklaşım olarak şarkıyatçılık ile dinin kaynağı veya kökenine yönelik çabaları da kapsamaktaydı.

Çağdaş ilkel kavimlere yönelerek tarihteki ilkel dönemleri anlamaya çabalayan ilk kişilerden biri John Lubbock (1834–1913) sayılabilir. Ona göre ilk inanç ateizm idi ve bu dönemi sırasıyla evrimsel bir süreç içinde fetişizm, totemizm, şamanizm, antropomorfizm ve son olarak monoteizm izlemiştir.

Oxford Profesörü Sir Edward Burnett Tylor (1832–1917), dinin kökeninin Animizm (anima=ruh) olduğunu savunan bir kültür antropoloğudur. En basit dilleona göre din, ruhani varlıklara inançtır. Evrimci görüşlere sadık kalan Tylor, İlkel Kültür (Primitive Culture) adını verdiği çalışmasında insanlığın başlangıçta tabiattaki olağanüstü olaylardan etkilenerek kendini bulunduğu ortamdan yabancılaşmaya başladığını, böylece kendisiyle nesneler arasında bir ayırıma gittiğini bunun tüm insanlarda ortak bir eğilim olduğunu ileri sürdü. Yine Tylor, insanın rüyalardan da etkilendiğini ve rüyaların ruh kavramının gelişmesine yardımcı olduğuna inanır. O, ilkel insanda animizm inancını güçlendirecek diğer unsunlar arasında çeşitli vizyonları, uyanmayı, uyumayı, trans halini, hastalığı ve ölümü sayar. Tylor, bu unsurlara inanan bir ilkel insanın kendine ait iki temel olgunun, hayat ve hayaletin ayırımını yapacağını savunur. Hatta insan, hayaleti, “ikinci bir ben” olarak algılamaya başlayacak ve bedenden ayrılabilen hayaletin tabiatta dolaşacağına inanacaktır. Sonuçta rüyalarda olduğu gibi hareketli bir karakterde olan ruh denen bu güç, tabiat içinde canlılık veya hareketlilik belirtisi bulunan ırmak, Güneş, Ay, ağaç gibi varlıklarda da mevcut olduğuna inanıldı ve bunlar, üstün bir varlık veya varlıklar haline dönüştürülerek ilahlar haline sokulmuşdu. Tylor’a göre politeizm buradan ortaya çıkmış ve birçok ilahın kuvvetinin tek bir Tanrıya verilmesiyle de monoteizm meydana gelmiştir.

Tylor, ilkel animistik inanç ile daha gelişmiş teolojik öğretiler arasındaki bağlantıları diğer araştırmacılara terketmişti. Onun öncelikli ilgisi ilkel insanların din algılarını betimlemeye çabalamaktı ve animizmi, yerli topraklara giden misyoner veya etnoğrafların mevcut inanç sistemlerini anlamalarını kolaylaştıracak bir yaklaşım olarak kabul ediyordu.

Tylor’un öğrencisi antropolog Robert Ranulph Marett (1866–1943) 1909 ‘da Dinin Eşiği (The Treshold of Religion, London 1915) adlı eserinde dinin kaynağının, aynı zamanda animizmin de öncesi olan animatizm olduğunu savunmuştu. Animatizm, tüm tabiatın bir bütün olarak canlı olduğunu savunan teoridir. İlkel insan, ayrı ayrı varlıklara şahsiyet kazandırmadan önce bütün aleme yayılan gizemli, canlı ve homojen olan bütün bir Güç'ün varlığına inanmıştır. Bu, mana gücü olup pozitif olarak negatif büyünün yani tabunun karşılığıdır. Marett’e karşı çıkanlar, onun Hinduizm’deki Brahman anlayışından veya Roma kültündeki numen/imperium kavramlarından etkilendiğini iddia ederler.

İngiliz filozof ve antropolog Herbert Spencer (1820-1903), Tylor’un bir diğer talebesi olup antropolojik olarak dinin kökenini atalar kültüne bağlayan araştırmalarıyla tanınır. Sepencer, Sosyolojinin Prensipleri (The Principles of Sociology) adlı eserinde, vahşi insanın olağanüstü olan her şeyi doğaüstü veya ilahi kökenli olarak algıladığını ve insanlar arasında olağanüstü öneme sahip kişilerin ise doğaüstü güçlere sahip olarak kabul edildiğini savunur. Ona göre bu önemli şahsiyet, basit bir dille kabilenin çok önceleri yaşamış bir atası, güç veya kahramanlığıyla ün kazanmış bir şefi veyahut tanınmış bir şaman hatta kabileye yararı dokunan yeni bir şey icat etmiş bir mucittir. Spencer, ilkel insandaki korku saygıya dönüşüp tapınmaya götürmüş olabilir. O, dinlerde görülen ilahların sivrilen veya kahramanlaştırılan atalardan seçilmiş olabileceğini; her din de atalara saygının varlığının buna işaret ettiğini; sonuçta ölmüş ataların hayaletlerinin teskin edilmesi duygusunun dinin kurumsallaşmasına yol açtığını savunur.

Antrolopojinin Dinler Tarihi’ne bir diğer katkısı da 1854’de İskoçya, Glasgow’da Kalvinist bir ailenin çocuğu olarak doğan James George Frazer ile gelmiştir. Frazer, kendisi ateist veya en azından agnostik olduğu için din olgusunu bir iman konusu değil ilgi alanı olarak görmekteydi. O, Tylor, R. Smith gibi devrinin antropolog derinden etkilenen Frazer, klasikler ile antropolojinin birlikte çalışmasıyla kadim inanç sistemlerinin anlaşılabileceğini savunmuştu.

Frazer, Tylor’un Cambridge’den öğrencisi olup on iki kalın cilt halinde yayınladığı Altın Dal (The Golden Bough, 1890–1915) isimli, ilkellere ait adet ve inançlarla ilgili eseriyle ünlenmişti. Bizzat Frazer, kendi eserini “tarih öncesi insanlığın zihin yapısına yapılmış bir gezinti olarak” betimlemiştir. Ona göre ilkel insanın dinden önceki yöneldiği tek şey büyü olup onunla güçlü varlıkları kontrol etmek veya onları teskin etmek istemiştir. Hatta insan, büyü ile tabiatın gücünü ele geçirmek, onun tehlikelerinden sakınıp nimetlerinden faydalanmayı talep etmiştir. Bundan dolayı büyü tabiata meydan okumaya yönelik ilk teşebbüs idi ve insan bunda başarısız olunca din, yani ilahlara inanmak ortaya çıktı ve bu inanış, tekrar büyü ile birleşerek asırlar boyunca dini mükemmelleştirerek hareket etti. Din olgusu, ibadet ve yakarışlarda büyünün yerini ve beklentilerini doldurdu. Böylece ona göre insanlık tarihinde din çağından önce büyü çağı vardı. Frazer, büyü çağının din çağıyla bitmesi gibi dinin hakim olduğu çağın da yerini bilim çağına yani günümüzün rasyonelliğine bırakacağını aslında bu durumun günümüze uyarlanmış yeni ve hatasız bir çeşit büyü olduğunu savunur.

Frazer’a göre büyü, bulaşıcı ve benzerlik büyüsü olmak üzere iki çeşittir. Bulaşıcı büyü, etki altına alınacak bir şeyin tümü veya bir kısmı ile temas kurularak yapılır. Benzerlik büyüsü ise büyü altına alınmak istenen şeyin taklidi kullanılarak yürütülür. Büyü aynı zamanda hem dinin hem de teknolojik bilimin öncüsü olmuştur. Frazer, hocası Tylor’un din kavramını ruhani kavramlara inanç olarak tanımlamasından gayet memnundur. Büyünün temas ve taklit kanunları yoluyla dindar insanlar gerçekte ilahlar denilen üstün varlıkların aslında kontrol altına alınabileceğine inanırlar. Frazer, büyü kavramını açıklarken kadim insanlardaki ilahi büyücü krallık fikirlerinden de istifade eder. Ona göre eski büyücü krallar inanışından yeni rahip krallar dönemine doğru bir evrim söz konusu olmuştur. Zira ona göre kültürler yavaş ve sindirici bir şekilde evrime uğradıklarından büyü çağından geçiş de ani ve keskin olmamıştır. Aslında Frazer, pek çok kültür içinde büyü ile din kavramlarının çoğu zaman birbirlerine karışmış halde bulmuştur.

Bu dönemin bir diğer önemli siması Fransız Yahudisi Emile Durkheim (1858–1917) olup Dinî Hayatın İptidai Şekilleri (Les formes elementaires de la vie religieuse,1912) adlı eserinde totem anlayışını sosyolojik açıdan ele alır. Ona göre her şeyden önce cemiyet, kutsaldır ve kollektif bir düşüncenin ortak bir ürünüdür. Bu haliyle totemizm, insanları akrabalık bağıyla birbirlerine bağlayan bir din formudur. Totem ona göre sadece klana özgün bir şey değildir; her bir bireyin kendine ait bir totemi olabilir. Bireysel totemler genelde hayvanlardan seçilir ve kişinin hamisi olur. İlkel kabilelerde hayvanlar avlanıp yenildiği halde totem olan hayvan, yenilemez, zira o çok kutsal olduğundan kendi kutsallığını etrafındaki her şeye iletilir. Böylece totemizm, ona göre en basit cemiyetlerde bile en basit en temel ve en asli din formu olarak karşımıza çıkar. Totem, Malenezya yerlilerinde mana olarak ortaya çıkan güç, Amerikan yerlilerinde vakan, manitou ve orenda olarak görünen şey olup klan ibadetinin merkezinde bulunan ve kişiliği olmayan hakim gücü temsil eder. Zaten Durkheim kutsal ve profandan bahsederken onu cemiyet ve cemiyetin ihtiyaçları bağlamında ele almaktaydı. Durkheim için kutsal semboller ve ritüeller, doğaüstüden bahseder gözükmektedir ama onların tamamı eşyanın yüzeysel görüntüsüdür. Sembollerin amacı, klanı totem ilahI olarak sembolize ederek basit dille insanların kendi cemiyet görevlerinin farkına varmasını sağlamaktır.

Durkheim’e göre din açık bir ifadeyle sosyal olan bir olgudur; dindarlar, alemi kutsal ve profan olarak ikiye bölerler. Kutsal şeyler genel olarak üstün, güçlü, normal teması yasak şeylerdir. Profan eşya ise, bunların tam zıddı olup, sıradan, olağanüstü olmayan gündelik hayatın pratik rutinlerine aittirler. Dinin en önemli kaygısı, bu iki dizinin birincisine yöneliktir. Ona göre kutsal eşyanın asıl amacı, kilise veya kutsal cemaat şeklinde ortaya çıkan tek bir ahlaki cemiyet içinde bireyleri birleştirmektir. Kutsalın iyi, profanın kötü olarak görülemeyeceğini savunan Durkheim’e göre kutsal hem iyi hem de kötü olabileceğini ama asla bir profana dönüşemeyeceğini belirtir. Ona göre kutsal özellikle doğrudan cemiyetle ilgili olan bağlamlarda ortaya çıkarken profan genel bir doğa kanunu olarak özel ve kişisel endişeler dünyasında görünür. Böylece Durkheim, kutsalı toplumun kutsal kabul ettiği şeyler bütünü olarak görmekte ve dinin kaynağı olarak cemiyeti öne çıkarmaktadır. Zira cemiyet inanların inanıp güven duyduğu manevi bir güçtür.

Avusturya Macaristan topraklarında kalan Moravia doğumlu ve Yahudi asıllı bir psikolog olan Sigmund Freud (1856–1939), din olgusunu psikoanalitik bir yaklaşımla şahsiyet bağlamında tanımlamaya çabalar. Onun din bilimleri için en önemli çalışmaları, Totem ve Tabu (Totem and Taboo, 1913), Bir İlüzyonun Geleceği (The Future of an Illusion, 1927) ve Musa ve Tektanrıcılık (Moses and Monotheism, 1938) olup genel olarak din, cemiyet ve bilim ilişkilerini irdeler. Onun dinsiz bir aile içinde büyümesinin yanında belki kilise yanlısı dindarlara ve hatta aşırı Yahudilere karşı bir tepki olarak hayatı boyunca ateist olarak kalması sebebiyle bu konuya sadece bir ilgi alanı olarak bakmasına yol açmış olabilir. Dindar araştırıcıların aksine o, dinî fikirlerin Tanrı veya ilahlardan gelmediğini zira böyle bir varlık veya varlıkların mevcut olmadığını bu yüzden bu tür inançların insanların güç yetiremedikleri konularda sığınmak üzere bir yanılsama sonucu üretildiğini yani gerçekliği olmayan ve hurafe inanışlar olduklarını savunmaktaydı. Yine o, hıristiyan sakramenti olarak kutsal komünyon ayinini, ilk işlenen suç olarak Adem’in günahkar büyük oğlunun ilk isyanının bir tür yeniden sembolize edilişi olarak görür. Buna göre Mesih, kendi kardeşlerinin lehine olarak bu tarihöncesi suç için kendini feda etmek niyetindedir. Psikoanalitik yaklaşım açısından hıristiyan teolojisinde bulunan baba ve oğulun bir bedende oluşu şekindeki öğreti ve oğulun kendini dramatik olarak kendini feda etmesi, insanda bulunan nefret ve sevgi duygularının bir arada bulunuşundan ileri gelmektedir.

Dinin bilinçle ilişkisi merak eden Freud, bilinçaltını bilinci etkileyen, yani yönlendiren merkez olarak kabul eder ve fizik denen şey ile insanda zihnî denen şey arasındaki en hayati bağ olarak onu tanımlar. Ona göre insan ırkında hiçbir saf ruh yoktur; her kişilik, bir fiziksel bedene yani bazı temel biyolojik dürtülerle idare edilen bir varlığa sahiptir. Bir başka değişle onun için psikolojik anlamdaki ruh, bedenden ayrı değildir. Söz gelişi açlık içgüdüseldir seks dürtüseldir. Her ikisi de haz prensibi temelinde işler. Yani bir ihtiyaç hissederiz ve tatmin olunca haz duyarız.

Freud, psikoanalitik bakış açısının prensiplerini belirlemeye başlayınca din kavramını en temel araştırma alanı olarak öne çıkardı. Ona göre din, insanlığın evrensel ve obsesyonel bir nevrozudur. Hatta o, kendi çocukluğundan örnekler vererek insanoğlunun bir şey konusunda hem sevgi hem de nefret besleyebileceğini bunun karmaşık beşer duygusu olduğunu savunurarak dinin işleyişini anlamaya çabalar.

Totem ve Tabu adlı eserinde ise totemciliği psikoanalitik açıdan ele alır ve onu dinin kaynağı olarak kabul eder. Totemcilik, ona göre, klan üyelerinin kendilerini totemden yani klana özgü bir hayvan veya bitkiden geldiklerini sanıp onu kutsal kabul etmeleridir. Totem, kan bağı ile yakın ilişki içinde bulunan, bazen özel ayinler esnasında yenilen ve tapınılan bir şey olup buradan ilahi varlıklara tapınma ve kurban törenleri ortaya çıkmıştır. Yine totemik din, en büyük oğlun babayı öldürmesinin büyük suç duygusundan çıkmadır; oğul, babasına itaati, bu şekilde yeniden ikame etmek istemektedir. Sonraki tüm dinler, bu sorunu çözmek için kendi bağlamlarında çaba gösteren beşer sistemlerdir.

Bu dönemde dinin kaynağını ilkel monoteizme veya Yüce Tanrı fikrine bağlayan İskoç asıllı Andrew Lang (1844–1912) Tylor’un bir diğer öğrencisiydi. Aynı zamanda Britanya Halk Kültürü Cemiyeti’nin kurucuları arasında da yer alan Lang, antropoloji, folklor ve dinler tarihine yönelik 150 kadar eser kaleme almıştı. Lang, Max Müller’in dil hastalığı teorisine yönelik itirazlarıyla tanınır. O, Çağdaş Mitoloji (Modern Mythology, 1897) adlı eserinde Müller’in güneş mitolojisi yaklaşımında Aryan ırklarında bulduğu ana mit konularının diğer kültürlere ait mitlerde de var olduğunu ispatlamak istedi. Lang, yeni bir mit teorisi geliştirmemesine rağmen, mitolojiyi, insan aklının fiili bir durumu olarak çok önemli görmekteydi ve mitleri, kendi rasyonel mantığı içinde anlamak istiyordu.

Lang’ın en önemli teorisi ilkel monoteizm anlayışı fikri olup Tylor’in animistik görüşlerini reddetmeyle işe başlar. O, özellikle Mit, Ritüel ve Din (Myth, Ritual, and Religion, 1887) adlı çalışmasında, babacan, ahlaki, kadir ve alim olan yaratıcı bir Tanrı fikrinin en kültürel bağlamda dünyanın tüm ilkel insanlarında bulunabileceğini savundu. Avusturalya ilkel kabilelerinde animizm veya totemizme rastlanmadığını aksine bu insanların tek bir ilah anlayışına sahip olduklarını ispat etmeye çalışan Lang, Dinin Oluşumu (The Making of Religion, 1898; 1901) adlı antropolojik çalışmasında ise yüce varlıklar denilen şeylerin aslında animizm ile açıklanamayacağını açıklar. Lang, lengüistik etomolojik yaklaşıma kapı aralayan bir mitolojik anlayışla fikirlerini ortaya koyarken aynı zamanda dinin kaynaklarında bulunan dini ve ahlaki unsurların önemsenmesini vurguladı.

İlkel monoteizmi savunan bir diğer antropolog, 1868’de Hörde’de (Avusturya) doğan Cizvit papazı ve din bilimci Wilhelm Schmidt (Ö. 1954) idi. O, Avusturya kültür tarihi ekolü (Kulturhistorische Methode)’nün önde gelenlerinden sayılmaktadır. Öyle ki Schmidt, Kültür Tarihi Etnolojisinin Metot Kitabı (Handbuch der Methode der Kulturhistorischen Ethnologie) adlı eserinde ilk kültürün (Urkultur), avcılık yapanlara ait kültür olduğunu ileri sürerek ilkel kabilelerdeki ekonomik şartların dinî düşünce ile yakın ilişkisi olduğunu ve toplumların ilkellikten gelişmişe doğru bir evrim süreci geçirdiklerini savunur.

Schmidt, Dinler Tarihi için en önemli katkısını Urmonotheismus yani ilk monoteizm fikriyle sağlamıştır. O, bu teorisini 1912’de yayınladığı Tanrı Fikrinin Kaynağı (Ursprung der Gottesidee) adlı 12 ciltlik eserinde açıklar. Bu eser, 1931 yılında tek cilt halinde İngilizce The Origin and Growth of Religion (Dinin Kaynağı ve Gelişimi) adıyla özet olarak yayınlandı. O bu eserde darmadağınık inançlar sistemlerinin başlangıçta ilahî ve monoteist olduklarını, bu inancın zaman içinde evrim geçirerek dejenere olduğunu ve sonunda politeizmin doğduğunu savunur. Bu evrim esnasında ahlak, din kadar insanlara etkili olmuştur. O, bu hipotezini savunmak için, yazılı kaynağı olmayan insanlarda mevcut tüm baba ve gök ilah anlayışlarını incelemiş ve ilkel dönemlerden başlayarak pek çok kültürel devinimler meydana geldiğini düşünmüştür. Scmidt, dinin kaynağı olan ilkel monoteizmden sonra, animizm, politeizm ve büyünün meydana geldiğini ileri sürerek neticede günümüzde kırsal alanlardaki ilkel insanlarda bulunan Yüksek Tanrı inançlarını, bu ilkel monoteizmin kalıntıları sayılabileciğini ısrarla belirtmişti. Ona göre ilkeller arasında yüce varlık imgesi, o kadar yüceltilmişti ki insan tecrübesiyle elde edilemezdi. O, Tanrı hakkındaki orijinal fikrin en fazla göçebe halklarda mevcut olan Göksel Tanrı fikriyle korunduğunu diğer kültürlerin bu fikrin zeminini zamanla kaybettiğini belirtir. Onun bu görüşleri daha sonra ünlü İtalyan Dinler Tarihçi Rafaello Pettazzoni tarafından tenkit edilecektir.

Schmidt, mukayeseli dinler tarihi disiplininin tanımını yaparken, daha çok antropolojik bir yaklaşım sergiler. Ona göre bu bilim, XIX. Asırda ortaya çıkmıştır ve tüm bu asır boyunca pek çok yaklaşımlarla bu konu irdelenmiştir. Ona göre bu bilimin tanımında iki önemli nokta öne çıkar. Bu bilimin konusu yani din kavramı ve bu konunun ele alınış şekli yani mukayeseli tarih. O, dinin sübjektif hem de objektif olarak tanımlanabileceğini, sübjektif tanımlamada, aşkın olan kişisel güçler ve insanın bu güçlerle psikolojik ilişkileri incelenirken, objektif açıdan onun tezahürleri yani dua, kurban, ayin, litürji, zahitlik uygulamaları, ahlaki emir ve yasaklar incelenecektir. Mukayeseli dinler tarihi kavramını ifade etmek için Almanca’da Religionenkunde( Dinler Bilimi) ve Religionengeschichte (Dinler Tarihi) kavramlarının var olduğunu ve mukayeseli din bilimi anlamlarına geldiklerini belirtir. Ona göre mukayese işi, tek tek dinlerin özelliklerini karşılaştırarak anlamamızı sağlar. Yine muyasele işi, benzer dinleri veya din fenomenlerini gruplandırır. Ona göre bu tür statik bir tipolojiyle yetinemeyiz. Mukayeseli din bilimi, dinlerin pragmatik tarihlerini arasındaki ilişkileri de ortaya çıkarmak için vardır.

I. Klasik ve Çağdaş Dönemde Dinler Tarihi Metodolojik Yaklaşımları

Genel kitlelere açık ilk Dinler Tarihi konferanslarından biri, 1870 yılının Şubat’ında Alman asıllı Oxford Profesörü Friedrih Max Müller (1823–1900) tarafından Londra’nın prestijli Kraliyet Enstitüsü’nde verilmişti. Bu etkili konferans, Dinler Tarihi (Religionswissenchaft/Science of Religion) adını taşıyordu ve sömürgeci kraliçe Victoria döneminin nüfuzlu ileri gelenleri üzerinde derin bir şaşkınlık bırakacak şekilde tesir etmişti. Müller’in en çarpıcı ifadesi şuydu kişinin kendi inancının taşıdığı hakikat, diğer dinlerin araştırılması sonrasında ortaya çıktığında daha güçlü olarak parıldayacaktır. Onun bu konferansı daha sonra Introduction of the Science of Religion (1873) olarak yayınlanacaktır.

Çağdaş Dinler Tarihçilerindeki yaygın kanaate göre klasik dönem II. Dünya Savaşı öncesi dönemi kapsar. Nitekim dinler tarihi metodolojilerini klasik diye ayıran Jacques Waardenburg ile çağdaş yaklaşımları tedvin eden Frank Whaling bu ayırıma göre hareket eder. Genel olarak II. Dünya Savaşı sonrası çok bileşenli olarak gelişen çağdaş Dinler Tarihi metodolojisi, beşerî bilimlerle (söz gelişi genel antropoloji, sosyoloji, psikoloji ve mitoloji gibi bilimlerle) gittikçe daha fazla etkileşime girerek yeni araştırma konularına sahip olmaya başladı. Yine din bilginlerin çok geniş yelpaze içinde din ekolojisinden dinlerarası diyaloğa kadar farklılaşmış uzmanlaşma alanına sahip olmalarıyla ortaya çıkan yeni açılımların disiplinin özüne uygun bir ciddiyet ve otonomiyle uygulamaya konmasını ifade eder; çağdaş yaklaşımlar, Dinler Tarihi’ndeki çoklu teorilerin olumlu yansımaları olmuştur. Klasik dönem ile çağdaş dönem arasındaki bir diğer başlıca farklılık, böylelikle beşer bilimlerinde özellikle sosyal bilimlerde gelişen yeni metodolojilerdir. Nitekim Joachim Wach (1898–1955)’a göre Dinler Tarihi incelemesine uygun olan tek bir prosedür yoktur. Ancak ona göre metod, tetkikin yapıldığı zamanın hüküm süren şartlarına ve tüm döneme yeterli olmak zorunda kalacaktır. Bu yüzden Wach bu bilim içinde çok boyutlu metodolojik yaklaşımların meşrulaştırılmasını ve hem nitelik hem de nicelik açısındanteolojinin çalışma alanından farklı kılınmasını öğütler. Ona göre sadece kendi inancımız değil aynı zamanda diğer dinler de tüm ana konularıyla birlikte bu bilimin başlıca konusudur.

Yine klasik dönem ile çağdaş dönem metodolojilerini birbirinden farklı kılan bir diğer faktör de gittikçe gelişen kitle iletişim araçlarının etkisiyle, bilim adamlarının kendi araştırma alanlarına daha hızlı ve daha çabuk ve daha güvenilir bir takım araçlara söz gelişi uçak, bilgisayar, internet veya modern teknik araştırma cihazlarına sahip olmalarıdır. Bu tür yeni imkanların yanında özellikle II. Dünya Savaşı’nın bitimiyle soğuk savaş yıllarında Doğu bloku ülkelerindeki Dinler Tarihçilerin Marxizm gibi din karşıtı söylemleri desteklemek üzere etnografik din araştırmalarına, bilimsel ateizme hatta diyalektik materyalizme yönelebilmeleri, Avrupa ülkelerinde siyasi veya ticari bloklaşmaların artışı, yine bilhassa Roma Katolik Kilisesinin öncülüğünde çeşitli dinlere mensup insanların diyalog gibi olumlu, birbirlerini anlamaya dayalı yeni karşılaşmalara yönelmeleri ve hıristiyan feminist teohojilerin etkisiyle feminal yaklaşımların başgöstermesi gibi metodolojik açılımlar listelenebilir.

Çağdaş Dinler Tarihi’ni klasikten ayıran temel metodolojik konular arasında; bilim adamlarının bulundukları coğrafi konumları ve bu konumların getirdiği kültürel, jeopolitik durum ve sorunlar ile bulundukları ülkelerin geçmişteki mirasının bu bilime katkılarından kaynaklanan bazı temel sorunlar (söz gelişi sömürgecilikle ilgili suçlanmaları veya ideolojik davranmakla eleştirilmeleri) da etkili olmuştur. Söz gelişi din tanımlamaları, dinin özü ve fenomenleri yorumlamayönelik yeni fenomenolojik konular, tarihsel ve fenomenolojik yaklaşımlar arasındaki metodolojik gerilimler bulunur. Bunun yanında Dinler Tarihi’nin geleneksel mukayese anlayışına meydan okuyan yeni mukayesecilik (new comparativism) anlayışı ile doğrudan dindar bilincini biyolojik bir insan olarak inceleme konusu eden yeni bir yaklaşım olarak kognitif din anlayışları de burada zikredilmelidir Çağdaş Dinler Tarihi aynı zamanda etnoloji veya ekolojiye dayalı konulara, dinî tecrübe, akıl-din ilişkisi, mitoloji, dinde rasyonalite, ritüel ve kutsal-profana özgün sorunlara, dindeki sosyal formasyonlar ile dinî yapı, dünya görüşleri ve dinî otorite gibi modern dinlarları ilgilendiren konuları da kendi ajandasına almıştır. Bunun neticesinde günümüz Dinler Tarihi, klasik dönemin karşılaşmadığı ölçüde, yaşayan dinlerin etrografik, demografik ve antropolojik durumlarına ilgi duymakta, bilhassa birbirleriyle ilişkileri (dinlerarası diyalog, karşılıklı polemikler veya çatışmalar), özellikle dindarları ve kültürlerini ele alan antropolojik konularla modernizm, postmodernizm, senkretizm, yeni dinî grup veya akımlarla yakından ilgilenmektedir.

Eliade’nin talebesi, çağdaş Amerikan Dinler Tarihçi Frank Whaling, Dinler Tarihi’nin metodolojik çatısında tam bir görüş birliği olmamasına rağmen, çağdaş dinler tarihçilerini ortak bazı noktalarda toplayan bazı genel prensiplerin zaman içinde ortaya çıktığını belirtir. Whaling’e göre bunlar; a). Çağdaş Dinler Tarihi, tüm dinleri ve din olgusunu inceleyecek tüm metotlara açık olması gerekir. Buna göre, kadim, modern, ilkel, büyük, yaşayan veya ölü tüm dinler bu alanın içindedir. Dinler Tarihi içinde olup da her hangi bir dini dışlayan bir metot asla düşünülemez. Aynı prensip din olgusunu inceleyen metotlar içinde geçerlidir; ister beşeri ister sosyal bir bilime ait olsun, yaklaşımları ister endüktif ister hermenötik olsun, ister veriler ister kişiler üzerine odaklansın din olgusunu ele almayan hiçbir metot, Dinler Tarihi’nin metodolojisinden sayılamaz. b). modern Dinler Tarihi çalışmalarında birbirlerini tamamlayıcı bir yaklaşım dizisi her zaman göze çarpmaktadır. Bir yaklaşım diğer yaklaşımı eksik veya uygun olmayan bir görüş olarak düşünmemekte hatta bir yaklaşım kendini disiplinin baskın tavrı olarak kabul ettirme çabasına girmemektedir. Ancak birbirinden farklı malzeme, konu, teori ve bakış açıları Dinler Tarihi’ne sokulmasına rağmen, birbirlerini tamamlayıcılık, disiplin içinde genel bir entegrasyon ihtiyacını da ortadan kaldıramaz. c). Dinler Tarihi’nin ampirik araştırmalarla bilhassa tarihsel ve antropolojik çabaların neticesinde ortaya çıkan veriler kaynağı üzerine kurulduğu hususunda ortak bir görüş bulunmaktadır. Ancak aynı ortak görüş bu tür araştırmaların olumlu veya özel olup olmadığı konusunda bir eksikliğin olduğuna dair de dile getirilir. d). Günümüzde bilhassa Dinler Tarihi yaklaşımlarından fenomenolojinin yakın bir gelecekte Din Fenomenoloji olarak ayrı bir disiplin olarak sayılıp sayılmayacağı konusu bir kenara bırakılırsa bu yaklaşımın kategorilerinden olan paranteze alma (epoche) ve empati (Einfühlung) gibi kavramların genelde tüm Dinler Tarihi çabalarına katkı sağlayacağı konusunda ortak bir kanaat vardır. e). Kişileri ele alan verilerle uğraşan Dinler Tarihi, tabiattaki objelere odaklanan verilerle uğraşan bir bilimden tamamen farklıdır. Bir başka değişle Dinler Tarihi, dindar kişilere ve onların sosyal grupları, onların ferdi din tecrübeleri, onların bilinçli dinî eylemleri, onların bilinçsiz kalıtsal veya çevreden gelen basma kalıpları, ve onların tarihlerine ait verileri ele alır. Sonuçta Dinler Tarihi insanı merkeze alır. f). Son olarak Dinler Tarihi ortak bir kanaat olarak dar hareket alanından ziyade çok geniş bir uygulanama alanına sahiptir. Öyle ki İskoç Dinler Tarihçi Ninian Smart ( Ö. 2001), dinle özdeşleşen çok önemli boyutlara sahip olarak komünizm, humanizm, nasyonalizm gibi ideolojileri de din türü kapsamında görebilmektedir. Daha önemlisi daha geniş sınırlardan ziyade daha geniş bir entegrasyon fikrinin yaygın görüş olarak görülmesidir. Bu görüşü benimseyen çağdaş Dinler Tarihçiler arasında Ursula King, Frank Whaling, Kees Bolle ve Ninian Smart sayılabilir. Whaling, tüm farklı metot ve veri incelenmesine rağmen mukayeseli din yaklaşımının tavsiye niteliğinde bu disiplinde göze çarpan bir metot olarak korunmasını savunur. Ninian Smart ise yelpazeyi oldukça geniş tutar ve Din Bilimi derken yapısal empati, fenomenolojik tipoloji, din sosyolojisi, din antropolojisi, din psikolojisi, dinler tarihi ve ikonografiyi kucaklayan bir genel bir alanı kasteder.

Metodolojik genişliğe sahip çağdaş Dinler Tarihçiler, sosyal beşeri bilimler hatta din bilimleri içinde en organizeli ve sistematik faaliyetler düzenleyen bilim adamlarının başında gelmektedirler. Diğer din çalışmalarının aksine dinlere çok boyutlu bir perspektiften değerlendirmeleri sebebiyle geniş bir çalışma alanına sahip olan bilim adamları, organizeli olmak zorunda olduklarını daima hissetmektedirler. Bu bağlamda Uluslararası Dinler Tarihi Cemiyeti (IAHR), Dinler Tarihçilere ait küresel bir organizasyon olup Batılı bilimadamlarının öncülüğünde 1950’de Amsterdam’da kurulmuştur. Dinler Tarihi için önemli bir dönüm noktası olan Amsterdam kongresine kadar Dinler Tarihçileri genel kongreler düzenlemekteydiler. Bunların sayısı altı adet olup sırasıyla; I. Paris Kongresi (1900), II. Basel Kongresi (1904), III. Oxford Kongresi (1908), IV. Leiden Kongresi (1912), V. Lund Kongresi (1929), VI. Brüksel Kongresi (1935) şeklindedir.

IAHR, hem akademik hem de yapısal açıdan Dinler Tarihi metodolojisine çok bileşenli bir teorik çatı kazandırmaya çabalar ve bunu teşvik eder. Söz gelişi bu küresel birlik, Dinler Tarihçilerin çok boyutlu teorik konuların ele almasını yönlendirmekte aynı zamanda yayınladığı eserler ve düzenlediği çeşitli akademik toplantılarla Dinler Tarihi metodolojisinin gelişimine katkı sağlamaktadır. Her beş yılda bir düzenlediği uluslararası kongrelerle IAHR, bilimadamları arasında daha etkin bir işbirliği sağlamakta ve onları birbirlerine yakınlaştırmaktadır. IAHR, aynı zamanda ülke bazında kurulmuş üye cemiyetlerin bilimsel faaliyetlerini desteklemekte ve yerel kültürlere ait çalışmalar konusunda Dinler Tarihçilerini cesaretlendirmektedir. Bunun yanında IAHR, 1954 yılından itibaren yayın hayatında olan Numen adlı dergisiyle Dinler Tarihi metodolojisine çok önemli katkılar sağlamaktadır.

II. Dünya savaşı sonrası oluşan yeni durumlarla beraber bilhassa 1960 sonrası Dinler Tarihi içinde artarak gelişen çok bileşenli ve boyutlu metodolojiler, Dinler Tarihçileri arasında bir anlaşmazlık varmış gibi hissedilebilmişti. Söz gelişi 1970’de İsveç, Stocholm’de düzenlenen IAHR’nin XIII. Kongresi’nin en önemli özelliği, bu kaygıların açık bir dille ortaya konulması bir başka değişle dünyadaki Dinler Tarihçileri arasında metot, tanım ve teori konusundaki anlaşmazlıkların olduğu konusunda ortak bir düşüncenin dile getirilmesine imkan sağlamasıydı. Ancak gene de toplantıya katılan Dinler Tarihçiler, bu farklı teorik çatıları, bir nevi “müzikal bir çok seslilik” olarak değerlendirmekte ve bilimin gelişiminde önemli bir başlangıç olarak önemsemekteydiler. Hatta dönemin IAHR Genel Sekreteri C. J. Bleeker, metodolojik açıdan tamamen kuşatıcı sistematik alan araştırmalarının yapılamamasının sebebini, Dinler Tarihi’nin tamamını veya büyük kısmını araştırabilecek yetenekte bilim adamı fikrinin artık yavaş yavaş ortadan kalkmasına bağlamıştı.

Dinler Tarihi, araştırma konusu ile araştırma metodu arasında mevcut olan diyalektik ilişki ile karakterize olmuştur. Din kavramı, bu alanın ana konusu ve maksadını en iyi ifade eden şeydir. Dinler Tarihi, kendi ana konularını tarihsel mukayeseye bağlı kalarak açıklar. Bu metotlar, temelde endüktif olup dini kendi somut haliyle ve tarihsel yaratıcılığıyla kavramaya çaba göstermekte ve dini kültürel, sosyal ve ferdi hayatlar içinde iç içe dokunmuş bir halde buluhah bütünlüğü içinde anlamlı oluşunu kavramaya çalışır. Din kavramının sahip olduğu bu iç içe oluşun meydana getireceği diyalektik araştırmalar, dinler tarihinin ayırt edici geleceğini oluşturacaktır.

Dinler Tarihi’nin günümüzdeki statüsü klasik dönemden de oldukça farklıdır. Söz gelişi, bu disiplin, hem üniversitelerin kurumsal çatısı altına tamamen yerleşmiş hem de araştırma merkezlerinin ana araştırma konularına girmiştir. Aynı zamanda güçlü bir uluslararası organizasyona ve uluslararası bir yayın sistemine (dergi, yıllık, bülten gibi) sahiptir. yine çağdaş Dinler Tarihi, yerel bilimsel cemiyet tarafından da desteklenmekte ve en önemlisi bu bilimin uygulayıcıları olarak bilim adamları iyi tanımlanmış kimlikleriyle bilimsel bir cemaat olarak önemli işlevler görmektedirler. Öyle ki çağdaş Dinler Tarihçiler, dinle ilgili araştırmalarınıı beşer normları içinde ele almaya sadakat gösterirler ve analitik terimlere sahip iyi kurgulanmış bir akademik sözlüğe sahiptir. Dahası akademik din bilimi olarak bu disiplinin özüne ait mahiyeti konusunda bilhassa da disiplinin çok bileşenli teorik çatısı hakkında saygın bir mutabakat bulunmaktadır.

Klasik dönemden Eliade (ö. 1986) sonrasına kadar Dinler Tarihi genel anlamda pek çok metodolojik yaklaşıma sahip olmuştur. Burada başlıcalarını zikretmekle yetineceğiniz bu yaklaşımlar arasında bilimin geleneksel ve karakteristik metodolojisini oluşturan tarihsel mukayeseli yaklaşım; klasik mukayese anlayışına eleştirel bakan ve Eliade sonrasında etkili olan yeni mukayeseci yaklaşım; tarihsel olmayan fenomenolojileri, tarihsel ve hermenötik fenomenolojileri bünyesinde barındıran fenomenolojik yaklaşım; dinî sembolleri indirgemeci bir tarzda ele alan yapısalcılığı ve yerel kültürleri değerlendiren antropolojik yaklaşım; biyolojik bir varlık olarak dindarın doğrudan bilincinin değerini inceleyen ve 1990 sonrası gittikçe etkili hale gelen bir akım olarak kognitif yaklaşım; bilhassa modern ve postmodern bir ortamda din, dindar tanımlalarını ve tipolojilerine önemli açılımlar getiren ve kavramların tahlilinde önemli roller oynayan tenkitçi bir bakış açısıyla analitik yaklaşım ve son olarak 1970 sonrası Hıristiyan (protestan) teolojide ortaya çıkan feminist teolojinin yansıması olarak şekillenen ve özellikle bayan Dinler Tarihçilerin dinlerde ve bilim içinde sözde hakim olan erkek egemen (androcentric) söylemlere meydan okuyucu mahiyette olan ve dindeki feminal unsurları öne çıkaran feminal yaklaşım, çağdaş Dinler Tarihi’nin genel metodoloji yelpazesinin her bir açılımını belirginleştirmeye yardım edebilebilir.

A. Tarihsel Mukayeseli Yaklaşım (Historical Comparative Approach)

Tarihsel mukayeseli yaklaşım, Dinler Tarihi’nin geleneksel metodolojisi olup bilhassa klasik dönemde çok tutulmuş bilimin adını sağlamlaştıran bir metodolojiydi. Öyle ki çoğu kez bu yöntem Dinler Tarihi’ne Mukayeseli Dinler Tarihi ismini verebilecek kadar etkili olmuştu. Buradan hareketle diyebiliriz ki geleneksel açıdan fenomenolojik yaklaşımdan önce hesaba katılması gereken en önemli Dinler Tarihi yöntemi, dinleri ve fenomenlerini tarihsel sürece önem vererek ele alan yaklaşımdır. Zaten bilim dalının isminin de gösterdiği gibi “tarih” ve “tarihsel” oluş disiplinin ana araştırma alanı olma özelliğini koruyan en önemli eklemedir. Nitekim çağdaş Dinler Tarihçi Micheal Pye’a göre tarihsel sürece önem vermek bir anlamda disiplinin “omurgasını” oluşturur (Comparative Religion, s. 26). Sonuçta fenomenolojik ile birlikte geleneksel paradigma oluşturucu metotların aksine tarihsel yaklaşım, disipline başlama noktası veren en önemli cereyandır.

Dinler Tarihi’nin mukayeseci karakteristiğinde başlama noktasını bu bilimin “babalarından” sayılan Alman asıllı Friedrich Maximillian Müller (Ö. 1900) ile almıştır. Müller, ünlü Alman şairi Wilhelm Müller’in oğlu olup 1823 yılında Almanya, Dessau’da doğdu. Klasik dilleri, psikoloji, antropoloji okumak üzere Leibzig Üniversitesi’ne kaydolan Müller, aynı zamanda mukayeseli filoloji ve felsefe eğitimi de aldı. Sanskritçe ve Mukayeseli Din çalışmasında bulunmak üzere bir yıl Paris’te bulunduktan sonra, 1846’da İngiltere’ye gitti. Müller, 1949’da Rig Veda’nın ilk cildinin edisyonu tamamladı ve 1850’de Oxford’da Modern Avrupa Dilleri kadrosuna atandı. Önemli çalışmaları arasında Chips from a German Workshop, (1867-1875), Introduction to the Science of Religion (1873), Natural Religion (1889), Physical Religion (1891), Anthropological Religion (1892), Theosophy, or Psychological Religion (1893), Three Lectures on the Vedanta Philosophy (1894), Contributions to the Science of Mythology, I-II (1897) Lectures on the Origin and Growth of Religion, (1910) bulunmaktadır.

Müller, her insanın dindar oluşuna inanır ve insan hayatının olduğu her yerde ve zaman diliminde dinin var olacağını belirtir(Lectures on the Origin and Growth of Religion, s. 7). Bu bakımdan zaman dolayısıyla tarih ve onu konu edinen tarih biliminin metotlarını esas olan ve mukayeseli mitoloji, dinî filolojik sahalarında araştırmalara yönelen Müller, geniş bir yelpaze içinde Alman klasikleri ve şiirleri üzerine yazdığı eserlerin yanında mukayeseli dil çalışmaları yapmış, düşünce ilmi ve Hint dilleri ve edebiyatı, Hint dinleri ve felsefesi konularında eserler kaleme almıştır.

Müller, mukayeseli mitoloji ve mukayeseli din adında iki bilim dalını teolojiden bağımsız bir inceleme alanı inşa etmek istiyordu. Günümüzde bile Dinler Tarihi içinde kutsal metinlere Müller kadar yer veren ve onları önemli gören bir diğer din bilimcisi yoktur. Özelikle Hint kaynaklarının arkaik mahiyetinden yola çıkarak filolojik, mitolojik ve tarihsel açıdan din olgusunu anlamaya çalışmıştır. Ona göre tabiat, düzenli olan, kurallara uygun ve beşer aklına münasip olan kurulu düzeni ifade eder ve alışıldık kuralların ve aklın ötesinde olan doğaüstü olandan sürekli ayrılır. Din ve mitoloji, bu olağanüstülük içinde aşırı kudretli doğa fenomenlerini beşerin algılamasıyla başlamış bir olgudur. Nitekim din, duyular ve aklın dışında gelişen ve tabiat yoluyla sonsuzun ani idrak edilmesiyle (naturizm) başlamıştır. Müller, naturizm’den hemen sonra atalara tapınma fikrinin ortaya çıktığını ve dinin kaynağı olarak ileri sürülen teorilerin dine kaynaklık eden sonraki safhalar olduğunu iddia eder.

Zaten Müller, dinleri incelerken mukayeseli araştırmanın önemini belirtmek için “bir dini bilen hiçbir şey bilmiyor demektir” der ve mukayeseli din bilimini, her dinin yüz yüze kaldığı tarihsel süreç içindeki bozulmaları tamamen ortaya çıkarabilen bir bilim olarak övmektedir. Yine Müller için mukayeseli din bilimi, tarihsel bir dini incelediği müddetçe, saf olmayan bir dinî unsurlar yumağıyla ilgilenmiş olacaktır ve dinin kaynağına geri dönmek vasıtasıyla per se bir din olgusu daha iyi kavranabilecektir. Müller’e göre Dinler Tarihçi’ye düşen görev, dinin ne olduğunu, insan ruhunda hangi temellere sahip olduğunu, onun tarihsel gelişim içinde hangi kanunları takip ettiğini kavramaya çalışmaktır. Sonuçta diyebiliriz ki Müller’in mukayese metodu, antropolojik ve tarihsel verileri asla gözardı etmeyen, dinleri tarafsız incelerken daha çok kutsal metinleri esas alan bir kıyaslama yaklaşımıdır. Ona göre mukayese işinde araştırıcının göreceği nispi yanlışlıklar, teolojik hakikat araştırmalarından daha önemli olacaktır.

Dinler Tarihi’nin kurucularından Hollandalı Cornelis Petrus Tiele (Ö. 1902) ise tarihsel, morfolojik ve fenomenolojik çalışmalarıyla bilinmektedir. Tiele, 16 Aralık 1830’da Hollanda, Leiden’de doğdu ve Amsterdam Üniversitesi’nde ve yeni kurulan Remonstrants İlahiyat Okulu’nda teoloji öğrenimi gördü. Tiele, klasik dönem Dinler Tarihi’ndeki geleneği bozmadı ve kadim ortadoğu dillerine yönelerek Avesta dilini, Akkadça ve Kıptiçe öğrendi. 1872’de Leiden Üniversitesi’nde Teoloji doktorasını tamamladı. Tiele’nin din bilimleri için önemli olan hacimli eserlerinden üçü İngilizce’ye çevrilmiştir; Outline of the History of Religin, to the Spread of Universal Religions, (London 1905); History of Egyptian Religion, (London 1884); özellikle Gifford Konferansları’nın biraraya gelmesiyle oluşturduğu Elements of the Sciences of Religion, Morphological and Ontological, I-II, (Edinburgh 1897-1899). Ayrıca Tiele, Britannica’nın IX. Baskısı için “Dinler” (Religions) maddesini yazmıştır.

Tiele özgün tarihsel mukayeseci yaklaşımını, öncelikli olarak Yakındoğu dinlerine uygulamış ve bu dinleri dini fenomenler bağlamında özgün ilgisiyle ele alırken dinin özüne yönelik felsefi araştırmalara girişmiştir. Tiele’ye göre din bilimcilerinin savunduğu dedüktif sorgulama metodu, ampirik, tarihsel, mukayeseli metotları ifade eder. Dinin mahiyetini ve nerden ortaya çıktığını sadece din fenomenlerine yönelerek bilinebileceğini mesela insanın aşırı deruni varlığının ancak özgün harici tezahürleriyle öğrenilebileceğini savunan Tiele, bu uğurda antropolojik ve tarihsel araştırmalardan uzaklaşarak sadece bir takım spekülasyonlara dalmanın yanlış yola girmek anlamına geleceğini belirtir. Ona göre dinle uğraşan bir bilimadamı tüm alan çalışması yapmalı ve dini bütün yönleriyle ele almalıdır.

Tiele’ye göre Dinler Tarihçisini bekleyen bir diğer görev de, din formlarında ortaya çıkan unsurlardan hangilerinin birbirinin yerine geçtiğini, nelerin sürekli aynı kaldığını ve hangisinin her din formunda ortak unsur olduğunu belirlemektir. Bu bile sınırlı bilgilerine rağmen tek başına din bilimcisinin dinin özünü ortaya koyup onun kaynağına çıkarmasını sağlayabilecektir. Tiele, bu noktada dinin tarihsel açıdan ele alındığında ulaşılması gereken üç adet temele ait, ayrıştırılamaz lüzumlu şey öne çıkarır; mizaç (emotion), kavram (conception) ve his (sentiment).

Klasik dönemden bir diğer bilim adamı, İsveç asıllı William Brede Kristensen (1867-1953) olup Tiele’nin öğrencisidir ve dinlerin mukayeseli olarak incelenmesinin gerekliliğine vurgu yapar. Ona göre Dinler Tarihi, yabancı dinî fikirlerin anlaşılmasında çok önemli katkılar sağlayacak unsurlara ve bakış açılarına sahiptir. Her şeyden önce din kendi dindarının anladığı şekliyle anlaşılması gerektiğinden, her bir din kendi başlama noktasından incelenmelidir. Böyle bir mukayeseli bilim yoluyla ve her tarihsel araştırma sonucunda belki ideale yaklaşık bir din bilgisi bize ulaşabilecektir. Ona göre bilim adamı araştırmasının temel konusu olan tarihsel fenomenlerde bulunan aslen dine ait olan ile aslen ait olmayan unsurları birbirinden ayırt etmeye tamamen muktedir olmalıdır. Ancak bunun için ilim adamının kendi dinî duygusu, dinin mahiyetine yönelik bilinci de gereklidir. Tam olarak bu bilinç, din felsefesinin formüle etmeye teşebbüs ettiği bir bilinçtir. Ama pek çok tarihçi bu duygudan büyük ölçüde yoksundurlar.

İngiliz Dinler Tarihçi A. Bouquet, ünlü eseri Comparative Religion (1941) ’da dindar bir bilimadamı olmasına rağmen diğer dinleri yargılamadan ve tarafsız olarak mukayeseli bir yöntemle inceleyeceğini belirtir ve mukayese işindeki tarafsızlığın dinleri doğru bir şekilde anlamayı kolaylaştıracağını açıklar. Onun mukayeseli yaklaşımı özellikle yaşayan dinlere yöneliktir ve tarihsel süreçleri göz önünde bulunduran bir yorumlamayla bezenmiştir.

Bouquet’in en çarpıcı tarafı, mukayese yaparken dinlerdeki en iyi ve en göze çarpan olguları mukayese etmeyi tercih etmesidir. Onun tarihsel yaklaşımı ise genel olarak dinler hakkında tarihçeler veren bir histografya yöntemine benzer. Söz gelişi o, Hint dini için şu tarihsel safhaları izler; tarih-öncesi, Dravid istilacıları dönemi, Vedik dönem, Brahman destanı, felsefe dönemi, enkarnasyon dönemi, müslüman istilacılar dönemi, bhakti azizleri, Avrupa etkisindeki dönem. Böylece onun mukayese metodu, yanyana giden bir betimlemeyle genel tarihsel olaylarla yoğrulmuş, birbirleriyle yakın ilişki içindeki dinleri biraraya getirerek mukayeseli olarak incelemektir. O bunu yaparken dinî ve teolojik kaygıları tek bir başlık altında toplayan ve uzlaştırmaya çabalayan Otto, Heiler ve Söderblom’u izlemektedir.

Çoğu zaman tarih karşıtı (anti-historist) olmakla suçlanan Mircea Eliade (1907-1986) ise aslında tarih ve zaman kavramlarının dindarın bilincinde sembolik değeri ağır basan fenomenolojik anlamları araştırmaya çabayan büyük bir Dinler Tarihçidir. Onun anladığı “tarih”, fenomenolojik bir tarih (tarihsel fenomenoloji değil) olduğundan, Din Fenomenolojisi ile özdeş olarak görülebilmektedir.

Eliade’ye göre modern öncesi dindar (arkaik insan) için “tarih” kavramından önce “zaman” gelir. The Myth of Eternal Return, (1954) adlı eserde o, “yıl”, “yeni yıl”, “kozmogoni”, “yaratılış dönemleri” ve “zamanın sürekli yenilenmesi” gibi teknik terimlerle arkaik bilincin zamana verdiği kutsal anlamlandırmaları .betimlemeye çalışır. Ona göre güneş takvimine göre “yıl”, dinî bir anlamdadır ve tarihsel olaylara önem veren bir kültüre sahip Mısır icadıdır. Zaten arkaik insan için temel şey, her şeyin her yerde bir sona sahip oluşu ve geçici bir periyodun başlangıcının olmasıydı. Sonuçta Eliade, dinî geleneklerdeki zamanla ilgili örnekler vererek tarihsel sürecin asıl unsuruna vurgu yapar.

Eliade, Dinler Tarihi’ndeki “tarih” eklemesine yöneltilen eleştirilere dolaylı yoldan cevaplar verir; Dinler Tarihi için tarih, bir dinî fenomenin anlaşılabildiği kültürel ve sosyo-ekonomik bağlamlarıdır. Son tahlilde tarihsel olmayan hiçbir beşerî veri yoktur. Dinler içinde belki beşeri olmayan fenomenler de var olabilir ve tamamen tarihsel olmayan bir karaktere bürünebilirler ancak genelde fenomenlerin mahiyeti tarihsel olmayı gerektirir.

Ancak Eliade’ye göre Dinler Tarihçi, bir mit veya ritüelin daima tarihsel açıdan kayıt altına alınamaz olduğunu bilmeli ve ona göre de hareket etmelidir. Redüksiyonist bir bakış açısıyla bir başka açıdan söylemek gerekirse Eliade için her hangi bir dinî tecrübenin tarihselliği, o dinî tecrübenin nihayette ne anlama geldiği konusunda tam bir anlatım sunamaz. Bu yüzden hermenötik gibi araçlara ihtiyaç duyulabilir.

Eliade, aynı çalışmasında “tarih” kavramının dindar insandaki yerini anlamaya çabalar. Ona göre arkaik insanlar, “geri dönülmez”, “acı verici”, “önceden kestirilemeyen” ve “otonomik bir değere” sahip olan “tarihin” tam karşısına kendilerini yerleştirirler. Böylece yoğun geleneksel kültüre göre yaşayan arkaik insan, kozmik felaketler, askeri musibetler, sosyal adaletsizler ve kişisel talihsizlikler karşısında güçsüz olduğu için çoğu kez “tarihe” olumsuz bakacaktır. Dahası o, arketiplere, yani insanüstü örnek modellere göre hayatını sürdürdüğü için “tarih” onun için elem ve ızdırap verici olmakla eşdeğerde olabilecektir. Eliade, daha da ileri bir fenomenolojik analizle Yahudilik başta olmak üzere çeşitli dinî geleneklerde “tarih” kelimesinin teofani/ ilahın zamana bazen tecelli etmesi anlamına geldiğini belirken bilhassa döngüsel zamana inanan arkaik medeniyet ve kültürlerde tarihin kendini sürekli yenileyen bir zaman olarak algılandığını açıklar.

Son olarak Eliade, Dinler Tarihçi’nin mukayeseli yaklaşımında dikkat etmesi gereken önemli konular üzerinde de durmuştur. Ona göre bu disiplin, “objektif çalışma yapmak niyetiyle eski malzeme toplayan bir antikacı durumuna düşmekten” kurtulmak için topladığı malzemeleri “yorumlaması” gerekmektedir. O burada doğrudan fenomenolojiye yönlendirme yapan bir bakış açısı geliştirmektedir. Çünkü ona göre Dinler Tarihi’ne tam geçerli bir yorumlama uygulandığı zaman, bu bilim, fosiller, harabeler ve modası geçmiş şeylerin müzesi olmaktan kurtulacak; her araştırıcı için, anlaşılmasını ve ortaya çıkarılmasını bekleyen bir mesajlar dizisi haline gelebilecektir.

Tarihsel mukayese metodunda en açık ifadeleri, belki de çağdaş İtalyan Dinler Tarihçi Ugo Bianchi (Ö. 1995) sergilemiştir. Hatta o, İtalyan tarihselcilik ekolünün önderlerinden B. Groce gibi bilim adamlarının, Dinler Tarihi’ni gerçek tarihsel araştırmalara değer vermek yerine kendini tipolojik, evrensel ve karşılaştırmacı yaklaşımlara adamakla suçlamasına katılmaz. Bianchi, bu iddiaları ileri sürenlerin Dinler Tarihi’nin tarihsel yaklaşımını yeterince anlamadığını ve beşeri bir disiplin olanak bu disiplinin, dinî unsurların belli yönlerini mukayeseli olarak hatta kültürler arasındaki etkileşimlerini de gözardı etmeden geçmişten gelen bir süreç içinde ele aldığını tam olarak değerlendiremediklerini belirtir.

Her şeyden önce Bianchi, Dinler tarihi disiplini içindeki dağınık metodolojik yelpazeden şikayetcidir. Ona göre disiplin için metot, olguların doğru bir tasviri veren aynı zamanda onların tarihsel ve yapısal bağlamlaşmasına yoğunlaşan ve bunu temel alarak mukayese ve yorumlarını yapan yöntemin adıdır ve yorumlayıcı teşebbüs anlamına gelen teoriden ayrıdır. Metodun modus operandi işlevi, olumlu ve endüktiftir endüktif tarzda işleyen teoriden farklı olup otoritesini tarihsel süreçleri keşfetme ve verilerin entegral, kültür-tarihsel araştırmasına yönelmesine borçludur.

Dinler Tarihi’ne antropolojik konular içinde yaratıcı rol biçen Bianchi, Dinler Tarihi geleneği içinde tavizsiz bir şekilde çok katı bir tarihsel mukayese metodunu benimseyen bir bilim adamıdır. Bu yaklaşımıyla o, İtalyan Dinler Tarihi ekolünün kurucusu Pettazzoni’nin tarihsel fenomenolojik yaklaşımından ayrışmaktadır. Bianchi, Eliade’nin baş editörü olduğu Encylopedia of Religion’a yazdığı “Dinler Tarihi” (The History of Religions) maddesinde diğer tüm metodolojik yaklaşımları dışlayan mukayeseli tarihselci bir tutum sergilemiştir. Hatta ona göre Dinler Tarihi’ne özgün mukayeseli yaklaşım, bu bilim için yaratıcı özellikte olup çağdaş fenomenojik yaklaşımın temelleri bulduğu hermenötikten farklıdır. Bianchi burada hermenötiğe karşı oldukça soğuk yaklaşır ve onun yerine dinlerde yapısal benzerlikleri bulmayı tercih eder. Ona göre Dinler Tarihi, tarihsel mukayese sürecinde bir dizi ikame edilmiş inançlar, ameller ve dinî dünyalarla karşı karşıyadır. Yine bu disiplin, etnoğrafya antropoloji gibi diğer tarihsel bilimler gibi ana konularına tarihsel olaylar ve onların ayrıntıları şeklinde yaklaşmaktadır. Bu bakımdan hermenötik, araştırılan bir fenomenin gizemlerini ortaya çıkaracak olan tek yorumlayıcı bir anahtara sabitlenmiştir. Bu yaklaşım, özel bazı örneklere yoğunlaşmıştır; söz gelişi Hans Jonas’ın gnostik araştırmalarındaki varoluşçu kategorileri veya Rudolf Otto’nun kutsal kategorisinden faydalanması gibi. Her iki durumda da, tam ve doğru bir tarihsel bir fenomen betimlenmesi ve tam bir fenomen tipolojisi ortaya koyulması ihtimal dahilindedir. Buna ilave olarak Bianchi için fenomenleri yorumlayıcı anahtarın olgulara karşı yetersiz oluşu çoğu kez tarihsel metot ile rahatça test edilebilir. Dindeki devamlılık ve değişim konusundaki hayati sorunlar – ki bunlar mukayeseli dinler biliminde kaçınılmazdır- hermenötikte ihmal edilebilir bir eğilim içine girilebilir.

Bianchi, Dinler Tarihi’nin mukayeseli tarihselliğe dayanan diyalektik karakterinin, fenomenolojik metot ile de tezatlık içine düşebileceğinden endişe eder. Söz gelişi ona göre fenomenolojik metot, belli tarihsel bağlamları dikkate almayarak dinî formları tasvir ve tasnif eden ve dinin eşzamanlı unsurlarına odaklanan bir yaklaşımdır. Ancak Dinler Tarihçi, ilk ve öncelikle şu gerçeğe özel ilgi duymalıdır; çalışmasının tem