METODOLOJİ SORUNLARI

 

DİNLER TARİHİ’NDE
ÇAĞDAŞ METODOLOJİK PROBLEMLER*

 

Mustafa ALICI*

 

Giriş

Dinler Tarihi (Religionswissenschaft)[1] yaklaşık bir buçuk asırdır beşeri bilimler (humanitas) içinde bulunan, otonomisini ispatlamış, normatif olmayan, her hangi bir dinin ikrarını yapmayan (non-confessional), mukayeseli ve tarihsel metot kullanan bir disiplin olarak varlığını sürdürmektedir[2].

Genel olarak, II. Dünya Savaşı sonrası gittikçe gelişen çağdaş Dinler Tarihi metodolojisi, sayıları artan beşer bilimlerinin ve yeni araştırma sahalarının sonucu ortaya çıkan yaklaşımların bu disiplinin özgün teori ve metotları içinde uygulanmasını ifade eder. Nitekim, genel antropoloji, sosyoloji, psikoloji gibi sosyal alanlardaki gelişmeler, din bilimindeki teorilere olumlu yansımıştır. Yine gittikçe gelişen kitle iletişim araçlarının etkisiyle, bilim adamları klasik dönemden daha farklı olarak, ilgili dokümanlara daha hızlı ve daha çabuk ulaşacağı uçak gibi ulaşım araçlarıyla bilgisayar, internet gibi teknik vasıta veya cihazlara sahip olmuşlardır; bunun neticesinde bir Dinler Tarihçisi din fenomenleri ve dinlerle olan ilişkisindeki mesafeyi azaltmıştır. Bu teknik imkanların yanında özellikle II. Dünya Savaşı’nın bitimiyle beraber din karşıtı söylemlerin veya akımların ortaya çıkması (söz gelişi Marxizm’in yükselişi), dinlerarası diyalog faaliyetlerinin ve bunun yanında batılı olmayan din bilimi alanındaki gelişmelerin hızla artışı da Dinler Tarihi’nin önemini artırmış ve metodolojisinde olumlu gelişimlere yol açmıştır[3].

Dışardan gelen faktörlerin etkileri sadece olumlu olmamaktadır. Bilhassa günümüzde metodolojiyi etkileyen dış faktörler, çoğu kez Dinler Tarihi’ne ve metodolojisine meydan okumalar olarak değerlendirilmektedir. Çağdaş Dinler Tarihi’ne meydan okumalar iki koldan yürümektedir; her geçen gün sosyal bilimler alanında ortaya çıkan yeni fikir, düşünce ve duyarlılıkların getirdiği mecburi değişim veya gelişmeler ile Dinler Tarihi’ni çoğu kez doğrudan etkileyebilecek türden çeşitli yerel ve küresel dinî, seküler, sosyo-politik ve kurumsal değişimler[4].

Bu bağlamda gerek “dışarıdan” gerekse “içerden” etkiler sebebiyle çağdaş Dinler Tarihi metodolojindeki temel problemler, genel olarak üç ana başlık altında toplanabilir; a. Dinler Tarihçilerinin kişisel yaklaşımlarının yol açtığı temel sorunlar. b. Doğrudan disipline bağlı problemler. c. Dolaylı olarak zamanımıza ve/veya yaşayan dinlerin kendilerine bağlı (per se) problemler.

a. Günümüz Dinler Tarihçileri, ya klasik dönemin meşhur şahsiyetlerini ya da çağdaş dönemin önemli kişilerini eleştirerek onların metodolojik yaklaşımlarını ele almaktadırlar. Bu yönde gelişen metodolojik konular arasında; bilim adamlarının bulundukları coğrafi konumları ve bu konumların getirdiği kültürel, jeopolitik durum ve sorunlar ile bulundukları ülkelerin geçmişteki mirasının bu bilime katkılarından kaynaklanan bazı temel sorunlar (söz gelişi sömürgecilikle ilgili suçlanmaları veya ideolojik davranmakla eleştirilmeleri) gelmektedir. Çağdaş Dinler Tarihçi Jacques Waardenburg, Dinler Tarihçileri’nin metodolojik yönelimlerini ve akademik kişiliklerini etkileyebilecek derecede günümüz Dinler Tarihi’nin metodolojik açıdan üç ana coğrafik alana bölünmüş olduğunu ileri sürmektedir; birinci bölgede, etkisi fazla olmayan üçüncü dünya ülkeleri denilen gelişmekte olan ülkeler yer almaktayken, ikinci bölgede Kuzey Amerika dahil Batı Avrupa bulunmaktadır. Son olarak ise günümüzde siyasi açıdan etkisini yitirmiş ama Dinler Tarihi metodolojisi açısından hala batı Avrupa ile ayrışabilen eski Doğu Bloku ülkeleri gelmektedir. Bu tasnifte ikinci bölgede sayılan Batı ülkeleri, Dinler Tarihi için çok önemli katkılar sağlayan yerlerdir. Bu ülkeler, önem sırasıyla, Hollanda, Britanya, Fransa, Almanya, İtalya, Danimarka, İsveç, Finlandiya ve çok daha yeni olarak A.B.D. ve Kanada’dır[5]. Söz konusu memleketler, hem doğuşundan gelişimine kadar Dinler Tarihi’ne ve metodolojisine büyük katkılar sağlamışlardır hem de bu disiplinin kurumsal olarak şekillenmesine yardım ederek küresel anlamda Uluslar arası Dinler Tarihi Cemiyeti (IAHR)[6], kıtasal anlamda Kuzey Amerika Dinler Tarihi Cemiyeti (NAASR)[7] veya Avrupa Dinler Tarihi Cemiyeti (EASR)[8] gibi detaylı ve formel yapılar oluşturmuşlar ve ülke bazında çok gelişmiş yerel Dinler Tarihi cemiyetlerine, bilimsel dergi ve yayın organlarına sahip olmuşlardır. Son dönemlerde çok az olsa da İsrail, Hindistan, Tayland, Japonya, Kore, Nijerya ve Endonezya gibi üçüncü dünya ülkelerinden bilimsel katkılar gelmektedir. Eski Doğu Blokunda ise başta Doğu Almanya olmak üzere, Polonya ve Rusya önemli akademik katkılar sağlamıştır. Söz gelişi bir zamanlar Doğu Almanya topraklarında kalan Leibzig Üniversitesi’nin uzun bir Religionswissenchaft geleneği mevcuttur[9].

Yine Dinler Tarihçileri’nin kişisel yönelimleri Dinler Tarihi’nin istikametini de etkileyebilmektedir. Bu bağlamda başlangıcından günümüze kadar süren metot ve teori tarihine baktığımızda Dinler Tarihi metodolojisinin özetle şu üç temel safhaya ayrıştığı söylenebilir; birinci safhada bilim adamları, başlıca metodolojik konu olarak –şimdilerde geniş ölçüde terkedilmiş olan-dinin kaynağı, evrimi meselesi ve dinin unsurlarını seçmişlerdir. İkinci safha özellikle II. Dünya Savaşının hemen öncesi ve sonrasındaki ara dönemi ifade edebilir ve disiplinin kendi otonomisini sağlamlaştırıcı teorilerin yanı sıra mukayeseli ve fenomenolojik metot konusundaki yaklaşımların arttığı ve ikisi arasındaki tansiyonların yükseldiği dönem olmuştur. Son safha olarak ise bilhassa 1970’lerden itibaren dinin modern toplum içindeki mahiyeti ve özü, dinin her alandaki anlamı ve fonksiyonu gibi konularla birlikte  modern ve postmodern meseleler işlenmeye başlamıştır. Söz konusu meseleler arasında neo-romantizm, ileri sömürgecilik (post-colonialism), ideoloji ve feminizm zikredilebilir[10].

Dinler Tarihçilerinin metodolojiye katkısını biraz daha somutlaştırmak mümkündür; söz gelişi Chicago Üniversitesi’nden Frank Whaling, disiplinin tarihi içinde bazı önde gelen Dinler Tarihçilere ait özgün çalışmaların metodolojik ilerlemeye yön verdiğini ileri sürmektedir; ona göre Wilfred Cantwell Smith’in İslâm ile ilgili araştırmaları ve Eliade’nin Hint dinleri ve ilkel dinlere yoğun ilgisi olmasaydı, yine Dumezil Hint-Avrupa araştırmalarına dalmasaydı, metodolojinin teorik çatısı farklı bir mecrada cereyan edebilirdi. Whaling’e göre bu açıdan Dinler Tarihçinin bizzat kullandığı dinî  veriler ile onun zihninde şekillenen teori içice geçmiş vaziyette olmuştur. Neticede günümüzde çok sayıda bilim adamı, bu geleneği sürdürerek öncelikle büyük din veya etkin geleneklerden gelen yığınlarca veriye rağbet etmekte ve bu verilere dayanarak teorilerini oluşturmaktadır[11]. Bu konuyu biraz daha genelleştirirsek bir Dinler Tarihçi, söz gelişi Budizm uzman ise hem doğu dillerini hem de onlara ait disiplinleri bilmekle yetinirken, Yakın Doğu çalışmak isteyen bir araştırmacı, sadece semitik dilleri değil aynı zamanda bölgenin kadim tarihini ve arkeolojisini de öğrenecektir. En zor olanı ise yerel dillere hakim olmanın yanında çağdaş etnografik metotları ve sosyal antropoloji teorilerine nüfuz etmek mecburiyetinde olan Afrika yerel dinleri uzmanlarının işidir[12].

b. Metodolojiyi etkileyen disipline ait çağdaş konular arasında din kavramıyla ilgili tanımlar ve bu tanımlara yönelik çağdaş eleştiriler, dinin özü ve fenomenleri yorumlama, anlama ve anlamlarını ortaya çıkarmaya yönelik hermönetik gerilimler, dinlerin tasnifleri ve tipolojileriyle ilgili klasik döneme yönelik eleştiriler bulunur. Buna ilave olarak, yeni tarihsel metot (new historisizm) ve yeni mukayeseli metot (new comparativism) tartışmaları, dindar bilince yönelik yeni kognitif yaklaşımlar, dinin etnik (etnicity) veya çevresel konumu (Contextualism), dinî tecrübe, akıl-din ilişkisi, mitoloji, dinde rasyonalite, ritüel ve kutsal-profana özgün sorunlar, dindeki sosyal formasyonlar, dinî yapılar (structures), dünya görüşleri ve dinî otorite gibi konular da sayılabilir.

c. Son olarak zamana ve dinlerin kendilerine bağlı olarak gelişen metodolojik problemler arasında çağdaş dönemde yaşayan dinlerin durumları, bilhassa birbirleriyle ilişkileri (dinlerarası diyalog, karşılıklı polemikler veya çatışmalar), özellikle dindarları ve kültürlerini ele alan antropolojik konularla modernizm, postmodernizm, senkretizm, yeni dinî grup veya akımlar sayılabilir[13].

Bu genel tasnif ışığında çalışmamız, günümüz Dinler Tarihi disiplininde özellikle 1980’lerden itibaren önemli Dinler Tarihi eserlerinde ortaya çıkan ve doğrudan veya dolaylı yollardan metodolojinin gündemini meşgul eden, metodolojik ve teorik çatıya katkı sağlayan problemlerden bir kısmını ele alacaktır. Bu çalışma, bir bakıma çağdaş Dinler Tarihçilerin metot açısından kısmen nelerle uğraştığını da ipuçları olarak bizlere sunacaktır. Hemen belirtelim ki bu problemler, fonksiyonel açıdan Dinler Tarihi’nin otonomisine olumlu katkılar sağlayacak ve onu diğer din bilimlerinden bağımsızlaştıracak güçte olup, bir anlamda akademik bir şahsiyet olarak Dinler Tarihçi’nin çağdaş kimliğini, yönelimini ve geleceğini belirginleştiren tesirli yaklaşımların oluşmasına yardım edebilecektir.

A. Din Tanımlama[14]

“Din”, terim olarak günümüz Dinler Tarihi için hem eleştirel metodolojik araştırmalara götüren, hem de sorunlu konular ortaya çıkarabilecek güçte olan çok önemli bir kavramdır. O, aynı zamanda bir olgu olarak din biliminde hala en az “kutsal” kadar birincil oluş özelliğini korumaktadır.

Çağdaş bilim adamları, özellikle zamanımızdaki “din tanımlarının”, başlıca metodoloji problemi olduğunun bilincindedirler. Onlara göre “dini” tanımlama işi, -çok açık bir ifadeyle-oldukça zordur ve günümüze kadar yapılan tanımlar da farklı boyutlarda olup tanım türleri açısından ve kendi bağlamlarında tarihsel, fenomenolojik ve antropolojik yeni problemlere ve neticelere götürebilecek özelliktedirler[15]. Aslında bu kavram, dinî geleneklerin yanı sıra din olgusunu da tarihsel süreç içinde araştıran Dinler Tarihi’nin gelecekteki istikametini etkileyebilecek güçtedir. Zaten Dinler Tarihi’nin yaklaşık bir buçuk asırlık tarihçesi boyunca kavram, su üzerinde yüzen bir kütük gibi sağa sola kaymaktadır[16]. Bu yönüyle, Dinler Tarihi’ni anlamlı kılan bu terim, gösterilen tüm akademik çabalara rağmen sorunlu oluşunu hala korumaktadır.

Teorileştirme tarihi boyunca genel hatlarıyla tabiatla ilişkilendirerek [supra poterum naturis] (Müller) veya öz-tezahürler [essence-manifestations] ayırımıyla (Tiele, Saussaye, Leeuw, Heiler) yahut “Kutsal/ Numinous [mysterium tremendum et fascinans]” tecrübesiyle (Otto) veyahut “farklı türlerden [kratophanie, hierophanie ve theophanie] kutsalın tecrübeleri” (Eliade) yoluyla anlaşılmak istenen “din”, kendi muhtemel “gerçek” anlamına doğru sürüklenmeye çalışılmış ve temelde üç şeyi kapsayacak hale dönüşmüştür; duygu, iman ve bilinç. Yine de çağdaş din bilgini için bu çabalar, bir bakıma “gizemli olanı bir başka gizemli olanla” (oscurium per oscurius) ifade etmekten başka bir şey değildir. Üstelik din tanımlarında daha fazla teolojilere dalmak, aynı zamanda Dinler Tarihi disiplinini dünya dinleri global teolojisi haline dönüştürme tehlikesini beraberinde getirebilecektir[17].

Günümüz dünyasında “kültür”, “cemiyet”, “tarih”, “tecrübe” gibi özgün bir bilgiyi gerektiren pek çok alanda olduğu gibi din terimi üzerinde de hemfikir olunacak tam bir tanımın yapılması hem zordur hem de bu tanımın gerçek tanım olduğunun ispatlanması mümkün gözükmemektedir; dahası din, dil bilim açısından hayalet kadar ürkütücü ve tanımı imkansız kavramlardan biri olarak görülmektedir[18]. Hatta “din”, bu bilime göre çok gerçek ve açık bir şekilde tecrübeyle hissedilebilen bir kategori olmasına ve çok sık ve yaygın kullanılmasına rağmen, her insan kesiminde kendi kendine anlamlar kazanabilen bir kelimedir[19].

Buradan yola çıkarak Dinler Tarihçilerini böyle bir çıkmaza götüren söz konusu kavramın genel olarak iki temel özelliğinden bahsedebiliriz; a. Kelime, geniş bir kullanım alanına sahip olmasıyla (yani tüm gündelik konuşma ve maddi temsiller içinde soyut ve somut olarak alabildiğine kullanımı ve sıradan oluşuyla) bizi hayretler içinde bırakmaktadır. b. Aynı kelime, sahip olduğu gizemli unsurlarla, çok gelişmiş teorik ve metodolojik bilimsel soruşturmaların altında olmasına rağmen entegresi mümkün olmayan spekülatif bir konu şeklinde gittikçe bizi daha karmaşık ve daha sorunlu alanlar dünyasına doğru çekmektedir.

Çağdaş Dinler Tarihçiler, din kelimesi konusunda oldukça geniş bir yaklaşım zenginliğine sahiptirler. Çoğu Dinler Tarihçi için bu kelime kadar bilinmesi kolay ve doğal hiçbir kavram yoktur. Onlar, buna dayanarak hemen bir tanımlamada bulunmak isterler. Sonuçta da “kendi” tanımlarını yaparlar. Ancak geniş dindar kitleler için “din” hakkındaki genel bilgi, aniden ortaya çıkarılmamış ve şeklen öğretilmemiş bilgidir. Halbuki şu açıktır ki dini anlamlı kılan ya İslam, Yahudilik veya Hıristiyanlık gibi özgün bir gelenektir yahut da dindarlarda görülen dinî tecrübeler, dinî ritüeller, dinî sanat hatta dinî fanatikler gibi bir fenomene bağlı olma durumudur. Bu gayretlerin tabii neticesinde çağdaş Dinler Tarihçisini bekleyen onlarca din tanımı veya kabul etmek zorunda kalacağı “tek bir din tanımı” olacaktır. Onlar için tanımdaki bu çoğulluk, gene de dinin tanımı yapılmaz bir olgu olduğu anlamına gelmeyecektir[20].  Bunun sonucunda “din”, Dinler Tarihi’nde pek çok anlama gelebilen, hatta bazen aşırı derecede tanımı doğru sanılan bir kavram olduğundan, anlamlardaki kargaşalı bu kesinlik, halklara veya bazı bireylere özgün dinî tecrübelerle veya görüşlerle çoğu kez korunmaya alınabilmekte ve mutlaklaştırılmaktadır. Bunlara popüler “din” anlayışlarına bilim adamlarının kafa karıştırıcı veya tek yönlü tanımları da eklenince, “din” artık kontrole edilemez bir açıklanma girdabına girebilmektedir[21].

Dinler Tarihi, fonksiyonel olarak aynı zamanda dinler içindeki fenomenleri ve diğer kavramları tanımak, tanımlamak ve anlamlarını ortaya çıkarmak için çaba gösterdiğinden “din” tanımlamasındaki gayretleri normaldir. Zira tanımlama, Dinler Tarihi’nin günümüzdeki teori problemlerinden olup, araştırmacıdan bu konuya önem vermesi beklenir. Dinler Tarihi geleneğinde pek çok olgunun tanımlanma teşebbüsü olmuştur. Zaten Dinler Tarihi öncelikle din olgusunu tarihsel ve filolojik açıdan tanımlamakla işe başlamıştır. Böylece dini tanımlama, en az Dinler Tarihi kadar akademik bir maziye sahiptir. Söz gelişi Dinler Tarihi’nin “mucidi” sayılan Müller, “dini” mitlerden arındırmak için çok çaba gösterir. Müller’in dinlere bakışına en iyi örnek, dine verdiği tanımdan başlar; ona göre din, sonsuzun algılanması, ilkel bir şekilde Tanrı’ya sezgi yoluyla tapınmaktır. Bu tanım, aynı zamanda onun tarih ve filolojiyi mukayeseli olarak kullandığını da açık bir şekilde gösterir[22].

Bu yüzden başta din olmak üzere temel fenomenleri tanımlama, aynı zamanda Dinler Tarihi’nin deskriptif karakterini berraklaştırmak için gereklidir. Bir başka değişle din hakkındaki tanımlamalar onun ana karakterini koruyacak şekilde olmak zorundadır. Çünkü Dinler Tarihi akademik ve seküler bir disiplin oluşu bir anlamda bu karakterine bağlıdır[23]. Söz gelişi din hakkında teoriler kurgulayan Karl Marx (1818-1883) ve Sigmund Freud (1856-1939), dinin mahiyetini tanıtmakta başarısızlığa uğrarken, bunun temelinde onu ihtilafa düşüren ve  özüne uygun olmayan terimlerle ifade ettiklerinin yattığının bilincinde değillerdi. Yine onlar, bu tutumun çoklu din tanımlarına götürdüğünü bilmiyorlardı. Marx, tek bir paragraf içinde dini tanımlarken “insanın yabancılaşmış ve tersyüz edilmiş alem bilinci” “alemle ilgili genel teori”, “genel teskin edici veya temize çıkarıcı dayanak”, “insanoğlunun fantastik realizasyonu” ve “dünyanın manevi aroması” gibi kelime dizilerini sarf etmişti. Freud ise ondan aşağı kalmayan bazı cümleler kurmuş dini, bazen bir dizi batıl inançlar veya ritüelistik ve obsesyonel pratikler zinciri olarak görmüştü[24].

Dinler Tarihi dışından olan bu iki din yaklaşımı bile, dinle ilgili “gerçek” tanımlama gayretlerinin önemi için yeterlidir. Ancak disiplinimiz için bir tanımın teorik çerçevesini belirleme problemi en güncel sorun olarak karşımıza çıkmaktadır. Söz gelişi çağdaş Dinler Tarihçi Russell T. McCutcheon bu teorik çerçeveye örnek verir; ona göre tanımlama, akademik bir eylem olarak din, mit, ritüel, kurban, hac gibi kategorileri “icat” eden veya onları teorik modeller kurmak için“kullanan” ve beşeri davranışlara göre bu modellerin haritasını çıkaran teorik çabadır[25]

Çağdaş Dinler Tarihçiler, geleneksel din tanımlarını değerlendirerek işe başlarlar. Hatta günümüzde meslektaşlarımızdan din tanımlarına yönelik çağdaş itirazlar çok süratli bir şekilde yükselmektedir. Söz gelişi Dinler Tarihçi Mark C. Taylor, yapılan tanımlardan yola çıkarak “din” teriminin evrensel bir fenomen olmadığını aksine karmaşık Batı tarihinin bir ürünü olduğunu savunurken[26], Chicago Üniversitesi’nden Jonathan Z. Smith ise etkili kitabı Imagining Religion (Dini Tasavvur Etmek)’de din hakkındaki tanımların bir kere yapılıp tüm zamanları kapsayacak şekilde olamayacağını açıklar; hatta ona göre dini ifade edecek kesin bir veri elimizde yoktur. Öyle ki ona göre “din”, tamamen bilim adamının yaratımındaki bir konu olup kendisine ait tahayyül edici kıyaslama ve genelleştirmeler yoluyla ve yine kendi amaçları için meydana getirilir. Dahası “din”, bilimsel bir disiplin içinde ele alınmalı ve aynı zamanda tanım açısından başka şeylere bağımlı olmalıdır. Bu yüzden Dinler Tarihçi, tavizsiz ve çok katı bir vicdan ve bilinç sahibi olarak dine yaklaşmalıdır. Bu bilinç yoluyla Dinler Tarihçi, en öncelikli, en önemli araştırma objesine yani dine kolayca yoğunlaşabilecektir[27].

Bu kötümser yaklaşımların yanında tanımlara iyimser bakanlar da bulunmaktadır. Söz gelişi bir ara IAHR başkanlığı da yapan İtalyan Dinler Tarihçi Ugo Bianchi (ö. 1995), özellikle Din Fenomenolojisi ve Dinler Tarihi içinde din tanımının kategorik ve kendi otonomisine sahip önemli bir konu olduğunu kabul eder. O, dinin tarihsel süreç içinde kazandığı olumlu mahiyetine bağlı kalınmasını ve asla felsefe veya teolojik faraziyelerin inisiyatifine terk edilmemesini savunur. Böylece Bianchi’ye göre din, öncelikle bir Dinler Tarihi problemidir ve bu disiplinin olumlayıcı endüktif mahiyetine yabancı olan a priori bir kavram değildir[28]. Ancak dinin tanımlanması sorunu, a priori olmayışına dayanarak yapılırken yöntemle bağ iyi kurulmalıdır. Ona göre din tanımındaki yöntem sorununu çözmek için ona fenomenolojik, tipolojik veya morfolojik açıdan yaklaşılmalıdır. Ancak tanımlama yapılırken yöntem alabildiğine geniş tutulmalı ve din tanımının öznelleşme veya ferdileşme tehlikesine düşülmemelidir. Yine de o, mevcut verilerle tam bir tanımlama yapılmasının çok güç olduğunu kabul eder. Ancak Dinler Tarihi, Sosyal Antropoloji gibi sadece işlevsel yapı, tanımlama veya deyimlerle ilgilenmediğinden ve Din Antropolojisi’nin alanı olan yaratılış ve gelişmenin tarihsel ardışıklığına da ilgi duyduğundan kısmen başarılı olabileceğini savunur[29].

Bianchi, IAHR’nin 1990 yılında Roma’da yapılan ve “din” kavramının geniş olarak tartışıldığı XVI. genel kongresinde, din tanımının normatif olmayan, pozitif ve endüktif dayanaklarla çeşitli kültürel ve dinî alanlarla ilişki içinde, hem mahalli hem de küresel terminolojiyi kapsayacak bir şekilde yapılması gerektiğini tekrarlar. Ona göre bu terim, Latince kökü (releggere/religare/religere) dahil geç dönem Antikite ve Ortaçağ’da, Modern Avrupa üniversitelerinde geniş bir tartışma ortamı bulmuş ve günümüze kadar gelmiştir[30].

Dinin tanımlanabileceğini savunan bir diğer Dinler Tarihçi de İskoç asıllı Ninian Smart (ö. 2001)’dır. Dine yaklaşım olarak, ritüel, mitik, doktrinsel, ahlaki, sosyal ve dinî tecrübe olmak üzere altı boyut öne süren Smart, dini sadece gözle görülebilir bir fenomen olarak anlamaz. Aksine ona göre din, oldukça zengin ve karmaşık bir fenomendir. Bu yüzden dinin tanımlanmasındaki temel güçlüğün ardında, yukarıda sayılan farklı türlerden din boyutlarının bulunması yatmaktadır. Bu boyutlar bilindiğinde din tanımı yapılması kolaylaşacaktır. Bilim tarihi ve metodoloji  bilmeden bilimin gayesi ve mahiyeti konusunda konuşmak nasıl anlamsızsa dinin boyutlarını bilmeksizin onun gerçekliği konusunda konuşmak da o kadar anlamsız olacaktır. Ninian Smart, dinin tam olarak tanımlanabilmesi ve tarihsel açıdan araştırılması için tarafsız, objektif  ve bilimsel bir çabanın gerekli olduğunu savunur[31].

Mevcut din tanımlarını bilhassa dindarlara vurgu yaparak değerlendiren Merhum Dinler Tarihçi Günay Tümer (1938-1995), Batılı Dinler Tarihçiler tarafından yapılan “dinle” ilgili tanımların birbirinden az çok farklı olduğunu ve “dinin” bütün dinleri içine alabilecek bir tanımının yapılması gerektiğini söyler. Böylece o, din tanımında dinlerin yaptığı tanımlara vurgu yapar. Ona göre din kavramının sınırları kesin bir şekilde belirlendikten sonra, böyle bir tanımlama mümkün olabilir. Bunun için de başta tarih ve felsefe olmak üzere Dinler Tarihi’nin yararlanacağı malzeme büyük ölçüde önem kazanır. Sonuçta kapsamlı bir tarif için ilk önce, dinî hayatın bilinçteki yansıması demek olan şahsi tecrübe yoluyla elde edilen dindarlık kavramını tahlil etmek ve ortaya çıkan sonucu, kazanılan dinî malzemeyle karşılaştırmak gerekir. Böylelikle o, tarihsel, mukayeseli ve fenomenolojik açıdan “dine” yaklaşmayı öne çıkarmaktadır. Dahası Tümer’e göre son dinin temsilcisi olan müslümanların bu zamana kadar yaptığı “din” tanımlarının ortak noktası, bu kavramın ilahi kaynaklı olduğu ve gerçek bir dinin beşer kaynaklı olamayacağı yönündedir. Bunun yanında Batılıların tarifleri ona göre genelde iki kategori altında toplanabilir; a. İnsanın tavır ve davranışlarını inceleyerek dinin ne olduğunu anlamaya çalışanlar. b. İnsanın tavır ve davranışlarının arkasındaki saikleri inceleyerek dinin sosyal ilişkilerde niçin bir faktör olduğunu açıklamaya çalışanlar. Bu bakımdan Tümer’e göre Batılı din tanımları, ferdî tecrübe, zihnî, hissî, ibadetle ilgili ve sosyal unsurlardan ibaret olan beş unsurdan birini veya bir kaçını öne çıkararak yapılmıştır; halbuki dinlerde bu beş unsurun ötesinde başka unsurlar da bulunmaktadır. Yine Batılıların yaptığı din tanımlarında dikkat çeken bir başka husus da, din teriminin çoğunlukla Tanrı kavramıyla irtibatlandırılmasıdır. Bu teist tanımlar, genel olarak Budizm, Janizm gibi ilah kavramını bulundurmayan gelenekler dikkate alınarak tenkit edilmiş olsa da Tümer’e göre söz konusu geleneklerin ilah kavramına karşı çıkmadıkları ve ilkel kabilelerden gelişmiş olanlarına kadar tüm dinlerde Tanrı kavramının bulunduğu anlaşıldığından böyle bir irtibatlandırma doğaldır[32].

Çağdaş Dinler Tarihçi Ekrem Sarıkçıoğlu ise din teriminin çeşitli dinlerdeki karşılıklarını verdikten sonra, dinin tanımlanmasında dindara yönelmenin zaruretine işaret eder[33]. Ona göre farklı dinden çeşitli dindarlıkları yakından tanımanın önemi büyüktür. Ferdin diğer din mensuplarının manevi tecrübelerini ve ritüellerini bilmesi, bunları kendi diniyle kıyaslaması, kendisine anlama zenginliği ve ufuk genişliği verecektir. Sonuç olarak din kavramının gelişmesinde iki temel unsur büyük rol oynar; tenkitler ve bu tenkitler karşısında dindarın kendi dinini ve kaynaklarını müdafaa ederken ortaya koyduğu kavramsal gelişmeler ile yabancı dinlerle gittikçe artan tanışmalar ve bunun sonucunda elde edilen ufuk zenginliği[34].

Türkiye Dinler Tarihi Derneği kurucu başkanı, çağdaş Dinler Tarihçi Abdurrahman Küçük ise “din” terimini çağdaş bir problem olarak önemsemiş ve onu Kur’ân-ı Kerim bağlamında tanımlamaya çalışmıştır. O, “dinin” kutsal metin içinde muhtelif kullanım şekillerini verip değerlendirdikten sonra, bu kavramın daha çok “örf ve adet” anlamına işaret ettiği sonucuna varmıştır. Genel anlamda Küçük, dinin iki boyutuna işaret eder; ona göre bir tarafta insan, diğer tarafta soyut ve niteliği farklı olguların yer alabileceği bir obje vardır. Bu ikisinin toplamında, muhteva olarak sürekli tekrarlanan ve buna bağlı oluşan ve devamlılık arz eden yapı ortaya çıkacaktır. Dinin tanımlanmasındaki güçlüğün gayet farkında olan Küçük’e göre “dinden” kesinlikle karşılıklı bir ilişki anlamı çıkar ve bu ilişkide belirleyici rol ilahi boyuta bahşedilir. Böylece o, Batılıların büyük ölçüde ihmal ettiği bir tanım boyutuna ısrarla vurgu yapar. Neticede ona göre insan, doğal ve zorunlu olarak bağlılık duygusuyla bu ilahi boyuta tekrarlanan amelleriyle yanıtlar verir. Küçük, dini özet olarak şöyle tanımlamaktadır; [din], İnanış ve davranış şekilleriyle insanlar arası ilişkileri düzenleyen ve insanların iyi işler yapmasını, barış ve huzur içinde bir arada yaşamasını sağlayan genel kurallar bütünüdür[35].

Bunların yanında çağdaş Dinler Tarihçi Eric J. Sharpe, din tanımında Dinler Tarihçinin kişisel metodolojisine işaret eder; o, din üzerine yapılan tanımların öncelikle tanımlamayı yapan bilim adamının oryantasyonuna bağlı olduğunu belirtir. Hatta ona göre tanımları formüle edenlerin, belli ve öngörülere dayanan değişik amaçlara hizmet bile edebileceğini ileri sürmektedir. Bu bakımdan mevcut din tanımları, “tam” değildir ve dinin sadece bir veya birkaç yönünü açığa çıkarmaktadır. Bu bağlamda din, tıpkı sanat veya müzik gibi değişik yollardan işlev görmektedir. İnsanların onu anladığı yol veya yollar, kültüre coğrafyaya göre değişir. Sonuçta “din” karmaşık ve pek çok yönü bulunan bir kavram olup, ondan en derin sezgileri, dogmatik fikirleri ve bunlara verilen en harici dindar cevaplarını, sosyal yönleri, ve metafiziği tam olarak ifade etmesi beklenir[36]

İçinde bulunduğumuz çağda görüşleriyle hala etkisini koruyan Dinler Tarihçi Mircea Eliade (1907-1986)[37] ise açık bir dille din olgusunun tanımlanabileceğini belirterek onun sui generis bir gerçeklik olduğunu eserlerinde belirtmektedir. Burada sui generis derken, farklı, eşsiz ve kendi kendine ortaya çıkan ve bu özelliği herkes tarafından bilinen şeyi kastetmekteyiz. Sonuçta sui generis din, dinî verinin kendini çok kolay bir şekilde ortaya çıkarmasından kaynaklanır. Bu yaklaşımı Eliade’nin din üzerine yazdığı her eserde gözlemlemek mümkün olabilir[38]. Hatta Eliade’nin bir eserine ortak yazar olarak katılan Ion Couliano, girişte dinin mahiyetine dair sorular sorduktan sonra her hangi bir ciddi bilim adamının yoğun bir filoloji ve Dinler Tarihi eğitimi aldıktan sonra din konusundaki en ince sorulara bile kolayca yanıt verebileceğini ancak yine de disipline ait henüz  cevaplanmamış bazı soruların olabileceğini ve bunların da Dinler Tarihi’ni pratik olarak sürekli göreve çağırdığını belirtir[39]. Zaten Eliade için din otonomiye sahip bir sistem olup tek, karmaşık bir bütünlük içinde entegre olmuş fenomenlerden oluşur. Hatta ona göre din öyle bir otonomiye sahiptir ki kendi kaynağı ve işlevi açısından başka hiçbir sisteme (ekonomi veya cemiyete) ihtiyaç duymadan ortaya çıkmıştır. O, sui generis din olgusunu, kendine özgü kural ve yapılara sahip olan ve otonomiye dayalı bir evreni olan edebiyatla kıyaslamaktadır[40].

Eliade, din tanımını tam olarak Pattern in Comparative Religion adlı çalışmasında vermektedir. Buna göre din, gücün tecrübeleri (kratophanies), kutsalın tecrübeleri (hierophanies) ve ilahların tecrübeleri (theophanies)’nden ibarettir[41]. Ancak Eliade açıkça tanım konusundaki üzüntüsünü şöyle ifade etmektedir; “ne yazık ki şu an elimizde kutsalın tecrübesini ifade edecek, din kelimesinden daha uygun bir terim bulunmamaktadır”[42]. Bunu şiddetle eleştiren McCutcheon’a göre Eliade, eski tanımlardan yola çıkmış ve asla yeni bir din tanımı savunmamış veya teklif etmemiştir. Hatta o, bunu bildiği halde metodolojik sorunları fazla araştırma gereği bile duymamıştır. Dahası ona göre Eliade, elinde öznel bir din tanımı olmadan, eserlerinde beşer davranışlarının dinî olduğunu ileri sürmüş, hatta tanıma uygun bir terminolojik ayırıma gitmeksizin hiyerofanilerin neleri sembolize ettiğini anlamaya çalışmış, mahiyetini tam bilmeden onları teofanilerle kıyaslamıştır[43].

Buna rağmen Eliade, baş editörü olduğu ve Dinler Tarihi disiplini içinde önemli bir referans sayılan Encyclopedia of Religion’ın önsözünde, redüksiyonizmden de Batılı kültürel etkilerden mümkün olduğu kadar kaçınacaklarını, daha önce din hakkında yazılmış eserlerden çok, daha geniş ve özellikle batılı olmayan din anlayışlarına yer vereceklerini ve onları daha fazla önemseyecekleri vaat etmektedir[44].

Sonuç olarak Eliade etrafında toplanan bilimadamlarının ortak kanaatini şöyle özetleyebiliriz; a. din, sui generisdir[45]”; b. Onun araştırılması için özgün tarihsel, tasvirci ve yorumlayıcı metotlara ihtiyaç vardır; c. Bu metotlar, otonomiye sahip bir disiplin veya kurumsal mekan içinde kullanılmalıdır[46].

Eliade sonrası (Post- Eliaden) dönem denilen 1986 sonrasında genel olarak Dinler Tarihi’ne hakim, nominal, realist, kapsamacı ve dışlamacı tanımlar olmak üzere dört din tanım tipolojisinden bahsedilmektedir. Doğrudan din terimine geleneksel anlamlar yüklemeyi sürdüren nominal tanımların yanında, realist din tanım türleri, hipotetik yapıları, evrensel olarak kabul eden özlere dönüştürmektedir. Buna en güzel örnek Spiro’nun verdiği tanımdır; o, dini üstün insanlara ve onların sıradan insanlara zarar verici veya yardım edici üstün güçlerine inanmak şeklinde özetlerken bu tanımı ifade etmektedir. Antropolog Clifford Geertz, daha sembolik ve nominal bir tanımlama ile dini insanda mevcut olan güçlü, yayılmacı ve uzun süren modlar ve motivasyonlar halinde hareket eden semboller sistemi olarak görmektedir. Bunun yanında kapsayıcı tanım türleri, belli bir dinî cemiyete ait olmaya karşı olan ve evrensel açıdan tüm insanlarda mevcut olan dindarlık niteliğini veya merkezi inançlar ve değerler kümesine yönelik olarak paylaşılan bir dindarlık olarak, bu kümedeki bireylerin her biri için gerekli ihtiyaç şeklinde anlaşılmaktadır. Son olarak dışlayıcı din tanımları mevcuttur; bu tanımlara göre din ile dinî olmayan unsurlar arasındaki sınırlar kesin çizgilerle ayrılmıştır[47].

Eliade sonrası dönemde din hakkında yapılan en önemli toplantılardan biri de Uluslararası Dinler Tarihi Cemiyeti (IAHR)’nin 1990’da Roma’da yapılan XVI. Kongresinde ele alınan Dinler Tarihi Çalışmalarında Din Mefhumu adlı kollükyumdu. Bu toplantının 1994 yılında Ugo Bianchi’nin editörlüğünde yayımlanan[48] bildirileri doksan kadardı. Söz konusu çalışmada, tarihsel zeminli incelemeler yapan uluslar arası bir kuruluşun temsilcileri olarak çeşitli ülkelere ait Dinler Tarihçileri, sui generis din konusunda oldukça ihtilaf içinde gözükmekteydiler. Hatta IAHR’nin din konusundaki bu toplantısı açıkça göstermektedir ki sui generis din hakkındaki tartışmalar, milli ve coğrafik sınırların dışına taşmaktadır[49]. Söz gelişi toplantıya bildiri sunmak üzere davet edilen tek Batılı olmayan (Avrupalı veya Kuzey Amerikalı olmayan) bilim adamı Sung-Hae Kim, din konusunda gözlemlenen Batılıların hakim etkisi sebebiyle disiplinin kısa zaman içinde Batı kökenli bir öğrenim aracı haline dönüşebileceği uyarısında bulunmuştur[50]. Bu sorunu gidermek için ona göre bu kuruluşa üye bilim adamları, dinî gelenekler arasındaki farklılıklara, dinlerin özgün karakterlerine, kendi içindeki fonksiyonlarına, gösterdikleri “nihai referansa” saygı duymalı ve “insanlığın bütüncüllüğünü” korumayı amaç edinmelidirler[51].

Din terimini beğenmeyen bunun için yerine alternatif isimler düşünenler de bulunmaktadır. Bunlar içinde en etkili olana W. Cantwell Smith’dir Eliade sonrası dönemde hala etkinliğini sürdüren ve çağdaş din bilimcilerini din kavramı konusunda metodolojik ve kategorik eleştiriler yapmaya sevkeden en önemli eserlerden biri ona ait olan  ve “dini” sorgulayan The Meaning and End of The Religion (Dinin Anlamı ve Amacı) adlı çalışmadır[52]. Din yerine “iman”, “dinî gelenek”, “Aşkın’a kişisel iman” gibi terimler kullanmayı tercih eden Smith’e göre din konusunda dindarlardan gelmeyen tabiatçı izahlar, dindarlar veya müntesipler için mutlak veri kaynağı olamazlar. Din hakkında sağlam verileri sağlayan yine dindar kesimin kendisidir. Sonuçta Smith şu kanıya varacaktır; din, kümülatif bir gelenektir ve bu geleneğin dışa ait cephesi, dinî tecrübenin en zirve toplamını oluşturmaktadır. Tarihsel kümülatif gelenek, tanım bakımdan, sosyolojik kıstaslarla belirlenen, heterojen ve ikincil sıradaki bir unsurdur. Onun karşısındaki iman ise, nispeten daha özgür, homojen ve orijinal bir unsurdur. Kümülatif geleneğin, subjektif, beşerî tecrübeleri mevcuttur ki bunlar, “Aşkın Varlığa” kişisel iman yoluyla çok daha önemli içkin unsurları oluştururlar. Sonuçta onun için “din” temelde içkin ve a priori gizemli bir unsur olup aynı zamanda bilinmez ve hükmedilemez bir olgudur[53].

Bunun yanında IAHR’nin günümüzdeki Genel Sekreteri, Danimarkalı Dinler Tarihçi Armin W. Geertz de din konusundaki tartışmalara katılmış ve kognitif bir çözüm arayışına girmiştir. Ona göre dinin tanım (veya yapılanma) problemi, din biliminde metot ve teori problemi kadar önemli arzeder. Geertz, din (religion) terimini tanım sınırlarını zorlayan bir kelime olarak düşünür. Hatta ona göre insanlığın geçmişten gelen mirası da hesaba katıldığında “dinin” tam anlamını ortaya koymak için kalın bir kitap yazmak bile yetersiz kalır. Sonuçta onun için din konusundaki tanımların bazısı öze (essence) ait, bazısı işlevsel, bazısı müdahaleci tiplerdir. Ona göre din hakkında yapılacak analitik bir tanımlama, hem sembolik hem de mevcut hareket sistemlerini kucaklamalıdır. Bir başka ifadeyle yapılacak bu din tanımı, beşer varlığının nihai anlamlarını ve kapasitesini iyi idare eden, onu bilgilendiren ve yorumlayan, formelleşmiş sosyal bir kurum olarak kognitif açıdan ideal yorumlamaları kapsamalı, onları desteklemeli, pratik açıdan ise ideal praxisi teşvik etmelidir[54].

Geertz’e göre özel olarak din tanımları genel olarak da din hakkındaki çalışmalar, sonu olmayan bir tartışma içinde her alanda yapılmaktadır. Ancak Dinler Tarihçiler, bunlardan asla yılmamalı aksine kafa yormalı ve disiplinin odağında bulunan bu meseleyi tanımlamak için gayret göstermelidirler[55]. Ona göre Dinler Tarihi, din terimi hakkında temel bir teori kurmak zorundadır. Böyle bir teori, otomatik ve zaruri olarak sembol, ritüel, bilinç gibi diğer fenomenleri tetiklemelidir. Bu teoriler, en geniş boyutlarıyla diğer din bilimlerini kuşatmalı ve özellikle felsefi bir çatı altında kavramsal olarak temellendirilmeli sonuçta da postmodern meydan okumalara karşı emniyete alınmalıdır. Din tanımı için, biyolojik yapılar dahil, kognitif ve kültürel psikoloji, kültürel antropoloji ve sosyoloji gibi beşer bilimleri de devreye girmelidir[56]. Sonuçta Geertz’in önerdiği din tanımı analitik bir teori olup, genel olarak antropolojik ve kognitif unsurlar taşır. Din tanımı, dedüktif bir yolla ele alınmalı ve teolojik olmaktan ziyade kognitif yaklaşımda ve daha fazla hümanist olmalıdır. Sonuçta o, din kavramını, beşer tarafından trans-ampirik olarak algılanan yüce güçlere veya varlıklara dikkat çeken ve sürekli sosyolojik açıdan empoze edilen hermönetik bir araç olarak görecektir. Bu yüzden de bir din tanımı, kültürel ve kognitif teorilerle birlikte sosyal etkileşim teorisine dayanarak temellendirilmelidir[57].

Geertz, bu bağlamda din yerine kullanılmak üzere etnohermönetik terimini önermektedir. Ona göre bu terim, düşünce ve hareketin (kültürün) doğurduğu yorumlamalar ve modellerden oluşmakta olup bunlar aynı zamanda din biliminin ana konusu olan gerçek olguyu yani dini ifade etmek istemektedirler[58]. Geertz, etnohermönetik yaklaşım derken, antropolojik, tarihsel ve lengüistik metotların bir karışımı olan bir yaklaşımı bize önermektedir. Ona göre etnohermönetik arayış, yorumlama sorunundan da önemlidir. Çünkü bu arayış, doğal konuşma ve hareketlerden yoksun olan modellere olumlu faydalar sağlar. Bununla ilişkili olarak Geretz’e göre Dinler Tarihçi’nin ele alacağı bir diğer metodolojik safha, etnohermönetik analizlerin sonucunda ortaya çıkan neticeleri disiplinin genel çatısı içinde değerlendirmek, teoriler ve modeller kurarken hatta ampirik yorumlar yaparken onlardan faydalanmak için çaba göstermektir[59]. Ancak ona göre Diler Tarihçi din terimini terketmeye ihtiyaç duymazsa, bu durumda kesinlikte bulunduğu şartlara uygun olarak din terimiyle ne demek istediğini belirgin olarak açıklamak zorundadır[60].

Aslında Dinler Tarihi gösterdiği bu çağdaş çabalarla, her yönden kuşatıcı bir din teorisi bilimi olabileceğini kanıtlayan ismindeki karakteristiğiyle, dine metodolojik yönden yaklaştığını bize gösteren bir disiplindir. Yine Dinler Tarihi, din konusundaki bu tür akademik çabalarıyla olumlu ve önemli bir zemine de haiz olacaktır; bir başka ifadeyle o, hem böyle bağımsız tavırlarıyla beşeri bir bilim –humanitas-[61] olduğunu, hem de modern üniversitelerde bilimsel olarak araştırma yapacak kadar akademik bir disiplin olduğunu bize ispatlamaktadır. Hatta sergilediği bu gibi yaklaşımlarla, din kavramını diğer sosyal hayat sınıflarına indirgemekte ve dinin sosyal bir olgu hatta kültürel çalışmalara önemli bir zemin olduğunu göstermektedir[62].

Ancak yine de “dinin” terim olarak geniş bir spektrumda ve oldukça tuhaf (odd), ihtilafa açık, hatta bazen birbiriyle çelişebilen tanımlara sahip olduğu yaygın olarak bilinmekte ve bu durum Dinler Tarihi öğretilen yüzlerce din bilimi akademisi yoluyla canlı olarak hissettirmektedir. Din tanımı konusundaki araştırmalarla bu disiplin, sadece teoriler üretmeyip aynı zamanda yapılan tanımların tenkitini de yine kendisi yapabilmekte, hatta yine kendisi “başka bir din” hakkında her hangi bir pratiğe girmeden o dinin iyi bir gözlemcisi ve tasvir edicisi olunabileceğini bize gösterebilmektedir. Sonuçta din üzerinde yoğunlaşmanın sağladığı yararlardan biri de belli bir inanç lehinde o inanca sadık kalarak araştırma yapmadan, bir din araştırması (Religionswissenschaft) yapmanın da mümkün olduğunu ispat edebilmektir[63].

William E. Arnal, Dinler Tarihçilerinin son yüzyıl içinde yaptığı din tanımlarını, öze ait olan tanımlar ve kültürel kontekse bağlı tanımlar olarak ikiye ayırır. Söz gelişi teori tarihi boyunca öze ait yapılan din tanımları, dini ontolojik, kültürel ve fonksiyonel olarak ele alırlar. Din dilinin işaret ettiği noktalar, öze ait tanımlarda doğrudan dinî objeler olurken, kültürel bağlamda ele alınan tanımlarda ise din dili, dolaylı anlatımlarla sembolik ve iletişimsel ifadelerle doludur. Öze ait din tanımlarında muhatap, alem dışındaki varlıklar olurken, kültürel bağlamın muhatabı alemin kendisidir. Yine öze ait din tanımlarında içerik, durağan ve gelenekler arası anlamlar taşırken, kültürel bağlama ait din tanımları sık sık keyfi veya özgündür. Son olarak öze ait din tanımlarında dinin değeri iyi veya kötü olarak ayırt edilirken, kültürel bağlama ait tanımlarda din, çoğu kez tarafsız bir nesne olarak algılanır. Ancak tüm din teorisyenlerinin ortak noktası, yapılan tanımların kesinlikle mutlak olmadığıdır ki bu Dinler Tarihi için hala çok önemli bir problem olarak durmaktadır[64].

Son olarak yapılan din tanımları konusunda en acımasız eleştiri Çağdaş ve etkin Hollandalı Dinler Tarihçi Jacques Waardenburg’dan gelmiştir. Ona göre “din” kavramı konusundaki cereyan eden tartışmalar, göründüğü kadar masum bir tartışma değildir. Waardenburg, din bilimcilerine din tanımı konusunda “daha şeffaf” olmalarını tavsiye eder. Ona göre din ve dinler hakkında günümüzde süren tartışmalar beşerin gerçeği araştırma azmini göstermektedir. Ancak bu çabalar ideolojik açıdan kullanıldığı zaman hakikati örtmek anlamına gelecektir. Onu bu düşünceye sevkeden bir takım önemli sorular vardır; bir şeyi, din diye bize bildiren şey nedir? Bu tanıma kim karar verir? Bu kararı almada hangi teorik işlemler etkin olmuştur? En önemlisi de bu kararı almada en önemli maddi iddialarımız nedir? Bu sorulara dürüst cevap verilememesi ideolojiyi gündeme taşıyacaktır. Buna ilave olarak Waardenburg’a göre din veya dinler hakkındaki bilgi, kendi doğal istikametinde sürmezse bu kelimeye daha kötü veya daha iyi yön verdiğini söyleyenler mutlaka çıkacaktır[65].

Bütün bunların karşısında Dinler Tarihi’nin geleceği içinde din tanımlarının ne olacağı sorusu da sorulabilir. Gelecek bakış açısıyla Dinler Tarihi, din terimi gibi ne onunla yapılabilen ne de onsuz olunabilen bir kavramla yaşamaya ya mahkum olacak veya yeni ve bulunduğu ortamla tutarlı olan, geçmişi ve dinî gelenekleri inkar etmeyen bir tarzda onu tanımlayacaktır[66]. Unutulmamalıdır ki din, ancak tanımlanabildiği kadarıyla bir gerçekliktir. Latince bir söylemle imprimatur secretum veritas mysterium (sırları istediğiniz kadar yayınlayın, gerçek esrarını korur) tabiri bunu gayet iyi ifade etmektedir. Yine din terim olarak tüm dinleri ve ortamları kuşatacak genişlikte olmalıdır. Aslında Dinler Tarihi’nin isminde ve kimliğinde yer alan bir terim olarak “din”, daima yeniliklere açık olacak şekilde genişletilmeli, sahip olduğu teolojik, hiyerofanik, metafizik, sosyolojik, antropolojik ve kognitif değerler korunarak ( ve tahrip edilmeden) tekrar yorumlanabilir. Böylece kelimenin geçmişte sahip olduğu içerik statik kalmayacak, belki içeriğin geliştirilmesi söz konusu olacaktır. Özetle din bilimi için din gibi özgün bir kavramı tanımlamak, onun sabit sınırlarını belirlemek ve onun mahiyetine zarar verecek şeylerden onu arındırmak temel metodolojik problemlerden birini oluşturmaya devam edecektir. Ancak bütün bunlara rağmen Dinler Tarihi, sahip olduğu geniş teorik açılım ve metot araçlarıyla “dini” anlama ve tanımlamada görev üstlenmeyi sürdürmek zorundadır.

B. Tasnif[67]

Dinler Tarihi, fenomenleri kategorilere ayıran, tasnifçi bir disiplindir. Zira topladığı ve ajandasında yüklü miktarda bulunan “malzemeler”, kategorik olarak çokluklara, farklılıklara, benzerliklere veya ayniliklere ayrışabilen yapıdadır. O, bu kadar yoğun malzemeyi, tarihsel, mukayese metodu yoluyla işler ve onları hem rasyonel hem de irrasyonel alanı içinde değerlendirir. Yine o, çokluklar dünyasında, zamana yayılan tüm fenomenlerin tipolojilerine hükmetmek zorundadır. Bu durumda disiplinin tasnif derken anlamak zorunda olduğu iki temel konu vardır; dinî fenomenlerin tasnifi ve dinlerin tasnifi. Ancak Dinler Tarihçi’nin en başından bilmesi gereken çok önemli bir konu vardır; dinlerdeki sınıflandırma bilimi (taxonomi) işi, öncelikle filoloji, etnoloji ve sosyo-antropolojik yaklaşımların yardımıyla yapılabilir.

Tasnif, önemli bir metot konusu olduğundan metodolojik açıdan dinlerin tasnifinin zorluğu, neye göre dinlerin tasnifinin yapılacağı ile dinlerin çeşitlerinden kaynaklanmaktadır[68]. Aslında Dinler Tarihçi’nin işi, doğal olarak “önünde” bulunan ve dinî anlamları olan “şeylere” isim vermek ve onları ayırt etmek değil, tasnif bilime ait bilgiye bilhassa sahip olmaktır. Jonathan Z. Smith, bu işi yaparken pek çok din bilimcinin ya abartılı bir yerel (indogenious) anlama ve yorumlama veya tam tersi olarak genelleştirme (homogenious) kaygıları taşıdığını ve onları bizzat isimlendirmek zorundaymış gibi davrandığını belirtir. Ona göre bu tür bilim adamları için “isim vermek” betimlemekten de önde gelen bir süreçtir[69].

Dinler içindeki tasnif işinde bilim adamını bekleyen en önemli sorunlardan biri de, tasnif bilim için gerekli olan teknik terminoloji ve özgün lengüistik bilip bilmemesidir. Aslında sadece bu  bilgi de yeterli değildir. Buna ilave olarak din ve dindarı ilgilendiren biyolojiyle ilgili bilimler, etraflı bir antropoloji bilgisi, özellikle yerli kültürlerin bilgisi, rakamsal bilgiler veya aynı türden veya aileden olmayı gerektiren genel bilgiler de önem arz eder. Bütün bunlar içinde biyolojik tasnif sistemleri din bilgininin ilgisi çekmese de[70], bilişsel tasnif çalışmaları din bilimcilerinin en son teorik çalışmalarında etkin olmaya başlamıştır[71]. Ancak yine de çoğu kez din bilimcileri arasında mukayese ederek tasnif etmek önemli bir sorun olarak durmaktadır[72].

Din bilimcisinden beklenen bir diğer bilinç, dinlerde bizzat dindarlar tarafından yapılan tasniflere ilgi duymaktır. Ancak ne yazık ki din üzerine çalışmalar yapan çoğu teorisyen, dindarlar tarafından yapılan özgün tasnifleri bir kenara bırakmakta hatta söz konusu dinî geleneğin tasnife ait çabalarını eserlerinde çok nadiren sergilemektedirler[73]. Hatta onlar, tasnif yaparken kutsal ile profan alan arasındaki aracı formları tam olarak anlayamamaktadırlar. Halbuki iki alem arasındaki bu geçiş formları (yani temas noktaları) , tasnifin tam yapılmasına yardım edebilecektir. Bu sorun aşıldığı taktirde tasnifte işe yaracak olan yapısal cetveller veya şemalar çok daha rahat ortaya çıkabilecektir.

Dinlerin genel tasnifinde ise durum biraz daha farklıdır. Aslında “din/dinler”, tasnifi gerektiren bir hareket alanı içindedir. Geçmişte dinler hakkında yapılan “bizimki”- “onlarınki” tasnifi veya “hak”- “batıl” tasnifi, normatif tasnifler olup teolojik öngörülerle yüklüdür; bunlar, çoğu kez en temel ve en ideal tasnif türleri olarak sunulabilmekte hatta buna bazen “bizimkine benzer onlarınki” gibi bir mukayese de eklenmekteydi[74]. Bu tür tasniflerin devamı olarak günümüzde yapılan normatif karakterli tabii dinler-vahiy dinleri veya literatürü olan dinler-olmayan dinler gibi ayırımlar ise genel olarak antropolojik araştırmaların sonucunda ortaya çıkan tasniflerdir. Doğu dinleri- Batı dinleri ayırımı ise coğrafik bir tasnif işidir ve küresel anlamda geçerliliğinde bir takım problemleri beraberinde getirir; söz gelişi dinler artık “sadece Doğuda veya Batıda” değil her yerdedir. Yine “Hıristiyanlık-Hıristiyan olmayan dinler” şeklinde modern zamanlara uymayan dışlayıcı tasnifler yapılmaktadır. Burada temel metodolojik zorluk, tek bir dini merkeze alırken bu tasnifin farklılık ve karmaşıklığa tam olarak işaret edip edemeyeceğidir[75].

Dinlerin tasnifi konusu, Dinler Tarihi geleneğinde en az disiplin kadar eskiye gider. Müller, “bir dini bilen hiç bir şeyi bilmez” der ve filolojinin yardımıyla dinleri, ırk ve genetik çizgiler içinde tasnife girişir[76] Dinler Tarihi’nin “babalarından” Cornelis Tiele’nin tasnifi ise evrensel, yarı evrensel ve ilkel geleneklere yönelik ilk kapsamlı tasniflerden biri olarak kabul edilmişti. XX. Asrın ortalarında Gustav Menching, sistematik tasnif yapan Tiele’ninkinden yola çıkarak, dinlerin özlerini öne çıkaran bir tasnif yapmıştı[77]. 1930’larda o döneme kadar üç tane olan evrensel dinler yediye çıkarılmıştır; eğer Hıristiyanlık ve İslâm dini, dünya dini ise Yahudiliği dışlamak haksızlık olacaktı. Halbuki bu döneme kadar Yahudilik milli ve etiksel dinlerdendi. Aynı şekilde eğer Budizm, dünya diniyse Hinduizm de öyle olmalıydı. Bunu aynı gerekçelerle Çin ve Japon dinleri izledi. Böylece evrensel din terimi yerine dünya dini tasnif ismi daha çok öne çıktı. Burada şunu belirtmeliyiz ki “dünya dini” terimi ilk kez 1893 Dünya Dinleri Parlamentosu’nda kullanılmıştı[78].

Dinler Tarihi içinde ortaya çıkan bir disiplin olarak Din Fenomenolojisi’nin tasnif işine ilgisi de yok değildir[79]. Ancak onun bu konuda Dinler Tarihi’nden ayrılan yönü, sadece belli ve özgün bir tarihsel dine ilgi duymaması, hermönetik bir yaklaşımla fenomenlerin tasnifine de yönelmesidir. Söz gelişi W. Brede Kristensen, Gerardus van der Leeuw, C. Jouco Bleeker, J. M. Kitagawa ve Mircea Eliade fenomenolojik açıdan tasnif yapan Dinler Tarihçilerdir. Özellikle çağdaş disiplin için Joseph M. Kitagawa’nın dinî tecrübe türlerine göre tasnifi ile Eliade’nin kozmik ve tarihsel tasnifi önemlidir[80].

Çağdaş Dinler Tarihçi Frank Whaling, tarihsel verileri kullanarak dinlerin tasnifini yaparken bilim adamını bekleyen en büyük zorluğun, ana dinî temalardan ziyade dinî geleneklere dayalı daha alt mukayeseli modeller çıkarmak zorunda kalınması olduğunu savunur. Zaten ona göre tasnif işi, ileri derecede bir mukayese problemidir[81]. Ancak şunu hemen belirtelim ki çağdaş Dinler Tarihi uzmanları arasında tasnif işine çok az zihin yoranlar çıkmaktadır. Bir kısım din bilimcilerine göre Hıristiyanlığın üstünlüğünü ispatlamak gibi bir faraziye için temel nedenler ortadan kalktığı için tasnif işine fazla ilgi duyulmamış olabilir. Yine kimilerine göre de dinlerde evrimci bir anlayışı savunanların etkisini yitirmesi, tasnifin önemini kaybetmesine yol açmıştır[82].

Son olarak çağdaş Dinler Tarihi’ne göre tasnifin tam ve yeterli yapılabilmesi için bazı şartlar gereklidir; söz gelişi, bir tasnif ideal açıdan tüm dinleri kapsayacak kadar geniş tutulmalıdır. Tasnifte subjektif ve normatif yargılar olmamalı, objektif ve deskriptif bakış öne çıkmalıdır. Tek tek dinlerin fenomenlerini ele alırken arizi ve ayrıntılı olanlar değil temel ve zorunlu olanlar tasnife girmeli ve hem benzerlik hem de farklılıklar eşit derecede kullanılmalıdır. Buna ilave olarak “yaşayan dinlerin” canlı ve sürekli bir değişim içinde olduğu ile “ölü dinlerin” mensuplarının ölü, mesajlarının canlı olabileceği dahil özel konumları çok iyi bilinmelidir[83].

Özetle tasnif, kesinlikle her hangi bir din veya dinin dünya dinleri içindeki üstünlüğünü ortaya koymak veya yerini inkar etmek veyahut yok etmek için yapılamaz. Aksine o, dinin dinler içindeki tam ve gerçek yerini belirlemek ve böylece onu tipolojik olarak daha iyi anlamak veya şematik bir Dinler Tarihi anlatımı yapmak için çok önemli bir araç olarak gereklidir. Çünkü dinlerdeki tasnif ile dinlerin tasnifi gibi iki terim, mukayeseli, tarihsel ve fenomenolojik yaklaşan, din olgusunu çoğul olarak ele alan bir disiplin için yönteme ait iki kavramdır.

C. Yeni Mukayesecilik (New Comparativism)[84]

Mukayese, Mukayeseli Din Bilimi’ne anlam veren aynı zamanda ona tarihsel süreç içinde metot kazandıran özel bir terimdir. İnsanlar, genel teferruatlarıyla çevrelerinde biten olayları gözlemleyip aralarındaki benzerlik ve farklılıklar yaptıkları genellemeleri mukayese etmek isterler[85]. Bu mukayese işi, insan zihnin aleme düzen vermek istemesinin temel yollarından biridir. Ancak burada asıl sorun, mukayese etmekten ziyade çağdaş din biliminde bu işin nasıl yürütüleceği konusudur[86].

Yeni Mukayesecilik, 1990’larda Çağdaş Dinler Tarihi’nde bilhassa Kuzey Amerika’da ortaya çıkmış Eliade sonrası (Post Eliaden) bir kavramdır[87]. Bu anlayış, klasik dönem mukayese yaklaşımlarını çağdaş din bilimlerine bağlı kalarak yenilemek istemektedir. Bu akıma göre “eski” mukayeseci anlayış fenomenlerin bağlamlarını kopararak onlardan yoksun bir şekilde işlev görmek istemektedir. Bu durumun düzeltilmesi gerekir. Özellikle başvurulması gereken disiplinlerden biri olan çağdaş Din Antropolojisi, beşeri verinin mukayesesi konusunda daha alt kültürlere dallanarak yeni ve önemli açılımlar getirmiştir; buna göre her cemiyet – dolayısıyla her yerel kültür- sadece kendi için yaygın olan bir genelleme prensibi üretir. Buna toplumun “ortak kanaati” denmektedir. Yeni mukayesecilere göre asıl bu ortak kanaat bulunmalı ve mukayese edilmelidir[88]. Yeni Mukayesecilik bilhassa Çağdaş Dinler Tarihçileri arasında yaygın olup özellikle Eliade döneminin geleneksel mukayese anlayışını tenkit eder. Bu akım, postmodern yaklaşımlarla tarihe bakan yeni tarihsel görüşleri benimser. Yaklaşıma göre dinler hakkında bilimsel ve meşru en iyi genelleştirmeci yaklaşım tarzı, teolojik olan tüm öngörüleri terk etmeye dayanan ve tarihsel olmayan kaynaklara dolayısıyla fenomenolojik yaklaşımın verilerine ve özlere yönelen mukayese biçimidir. Bu yaklaşım aynı zamanda tabiatçı teorileri kabul eden bir mukayeseciliktir[89].

Yeni Mukayeseciliğin fikir babalarından ve en önemli savunucularından sayılan William Paden’e göre Dinler Tarihi günümüzde sosyo-tarihsel, kognitif ve hermönetik analizler konusunda göze çarpan yaratıcı bir çalışma alanıdır. Ancak mukayese yaklaşımında bunu fazla belli edememiştir. Gerçekten de mukayese işi,  günümüzde metot için bir çözümün parçası değil çözümün sorunu olmuştur. Bu bakımdan bu bilim mukayeseli bir disiplin olduğunu ve kültürler arası mahiyette ve karakterde olduğunu iddia ediyorsa bunu ispat etmek zorundadır[90].

Paden’e göre Yeni Mukayesecilik yaklaşımıyla kavramlar incelenirken, seküler, antropolojik mukayesecilikten istifade edilmeli ve daha çok analojik ve farklılığa dayalı ilişkilere odaklanmaktadır. Bu işlem yapılırken  mukayese, bunları yaparken sadece benzerlik ve farklıklarla ilgilenmez o aynı zamanda ortak yönleri de devreye sokacaktır. Paden’in ortak faktör kavramı, objelerin farklılıklarını veya benzerliklerini dışlamayan, bir üçüncü faktör/modeldir. Neticede ona göre bu üç kavramın oluşturduğu süreç, yeni mukayeseciliği oluşturur[91]

Mukayeseciliği, Dinler Tarihi’nin en temel unsuru ve onu basit bir “tarih bilimi” olmaktan ayıran en önemli özelliği olarak gören Paden’e göre bu bilimin ele aldığı mukayeseli din olgusudur. Bu olgu, dindarın “dünyasını yapan” (world-making) bir unsurdur. Böylece dinler, farklı alemlerin karşılaştırılmasını gerektirir. Ona göre her dindarın kendine ait bir  dünya hikayesi vardır; onun yaratılışı, hayatının sürmesi ve yok oluşuyla ilgili farklı ve özgün kurguları bulunur[92]. Ona göre Yeni Mukayesecilik, teolojik olmayan lokal antropolojilere rağbet eden bir yaklaşım olup, dini veriyi, temel bir dini hakikatin tezahürü olarak değil beşeri olaylar olarak görmektedir[93].

Bu genel yaklaşımlardan yola çıkarak Paden’in mukayeseci yaklaşımını şöyle özetleyebiliriz; a. Mukayesecilik, basit olarak din bilimini karakterize eden veya sadece tiplerin tasnif edilmesini sağlayan bir kavram değildir. Hatta sadece kutsalı yeniden keşfetmeye yarayan hermönetik bir araç olarak kullanılmaz. Daha ziyade yeni mukayese anlayışı, Dinler Tarihi’nin merkezi