Diyalog girişimlerinin akademik ve entelektüel alanın dışında da yankılandığı son zamanlarda konunun popüler bir boyut kazandığına tanık olunmaktadır. Bu bağlamda Diyanet İşleri Başkanlığı olmak üzere çeşitli dinî gruplar ve bazı kuruluşların özellikle Müslüman-Hıristiyan-Yahudi diyaloğu bağlamında somut adımlar atmaya başladıkları dikkat çekmektedir. Kurumsal düzeyde yürütülen bu faaliyetlerin yanında giderek artan sayıda araştırmacı da diyalogla ilgili bazı yayınlar yaparak ülkemiz insanını dinler arası diyalog konusunda bilinçlendirmeye çalışmaktadır.

Mustafa Köylü’nün Dinler Arası Diyalog adlı kitabı ülkemizde bu konunun ciddiye alındığı gösteren bir çalışma olarak sevindiricidir. Köylü’nün eserindeki konu başlıkları, dinler arası diyalog konusundaki görüşleri hem Hıristiyan hem de İslam dünyasında geniş yankılar uyandıran Küng, Hick, Knitter gibi Hıristiyan bilim adamlarının görüşleri ile yine bu konuda uzman olan Eyüp (Ayoub), Talbi ve Nasr gibi çağdaş Müslüman düşünürlerin görüş ve değerlendirmelerinin bir bütünlük içerisinde sunulduğu izlenimini uyandırıyor. Ancak sayfalar ilerledikçe eserle ilgili ilk olumlu izlenimlerin bir yanılsama olduğu fark ediliyor. Çünkü yazar adı geçen düşünürlerin görüşlerini bütüncül bir perspektif içerisinde sunmak yerine sadece onların belirli yazılarını son derece yüzeysel bir değerlendirmeye tabi tutmayı ve hatta zaman zaman da aktardığı görüşleri çarpıtmayı tercih etmiş. Bütün bunların yanında eserde ciddi bilimsel hatalar da yapılmış.

Yazar, giriş bölümünde, öncelikle geçmişten günümüze Müslüman-Hıristiyan ilişkileri konusunu ele almakta ve İslam’ın ortaya çıktığı tarihten günümüze kadar geçen süreçte Hıristiyanların İslam’a yönelik olumsuz tutumlarından örnekler vererek Batı Hıristiyanlarının İslam’a ve Müslümanlara karşı son derece düşmanca bir tutum ve tavır içinde olduğunu ifade etmekte; ancak Kuran’da ve Hz. Muhammed’in yaşamında ifadesini bulan çok sayıda karşıt argümana rağmen Müslümanların tarihte başta Hıristiyanlar olmak üzere diğer dinsel geleneklerin müntesiplerine teolojik olarak hiç de olumlu bir yaklaşım sergilemediklerinden söz etmemektedir. Köylü’nün, Batılıların İslam’a ve Müslümanlara karşı bu önyargılı ve düşmanca tavırlarına yönelik eleştirilerine aynen katılmakla birlikte eleştirilerini tek tarafa yöneltmesine katılmıyoruz. Zira konunun dinler arası diyalog olduğu ve her akademik tartışmanın bilimsel objektiflik ölçütleriyle mukayyet bulunduğu ilkesini göz önünde bulunduracak olursak, görüşleri aktarılan bilim adamlarının yarısının Hıristiyan ve diğer yarısının da Müslüman olması hasebiyle bu bölümde hem Hıristiyanların İslam’a ve Müslümanlara hem de Müslümanların Hıristiyanlığa ve Hıristiyanlara yönelik tutumlarının bir arada ele alınıp incelenmesi gerekirdi diye düşünüyoruz.

 Yazar, yakın dönemlerde farklı dinsel gelenekler arasında meydana gelen yumuşamanın II. Vatikan Konsili’nin kararlarıyla birlikte resmi bir hüviyet kazandığını ifade etmekte ve bu konsilde alınan kararlardan çeşitli nakiller yapmaktadır. (s. 15) Ancak 19. dipnottaki alıntı Nostra Aetate 2’ye değil, Lumen Gentium 16/2’ye aittir. Ayrıca Konsil belgelerinden yapılan alıntıların yorumları da çelişiktir: “Görüldüğü gibi Kilise Müslümanlara karşı belki de tarihinde ilk kez bu kadar olumlu bir yaklaşım sergilemiştir” (s. 16) yargısı daha sonra II. Vatikan Konsili’nin Müslümanlarla ilgili öğretisinin çok fazla önemli olmadığını şeklinde tamamen zıt bir yargıya dönüştürülmektedir. (s. 138)

Yazar, “Hıristiyan Diyalogcular” adlı birinci bölümde Alman teolog Küng, İngiliz din felsefecisi Hick ve Amerikalı teolog Knitter’in görüşlerine yer vermektedir. İlk olarak Küng’ün görüşlerini incelemeye geçen yazar, anılan düşünürün diyalogla ilgili görüşlerini tam olarak ortaya koyamamaktadır. Çünkü dogmatik bir Katolik teoloğu olarak akademik hayatına başlayan Küng ancak 1980’lerin başlarından itibaren dinler arası diyalog konusu ile ilgilenmeye başlamıştır. İşte Köylü Küng’ün entelektüel yaşamındaki bu süreci dikkate almamış ve bu yüzden düşünürün farklı düşüncelere sahip olduğu zamanlarda telif ettiği iki makaleyi anakronik bir bakış açısıyla değerlendirmiştir. Tabiatıyla bu da Küng’ün diyalogla ilgili görüşlerinin tam olarak ortaya konmasını engellemiştir. Zira Küng eserde referans gösterilen 1967 tarihli makalesini dinler arası diyalog bağlamında değil, Köylü’nün de doğru olarak belirttiği gibi, Kilise’nin “Kilise dışında kurtuluş yoktur” dogmasını eleştirmek için kaleme almıştır. Küng’ün bu makalede ileri sürdüğü argümanlar temelde biblikal ve tarihsel verilere dayandığından, diğer dinsel geleneklerle ilgili somut tarihsel değerlendirmelere yer verilmemiştir. Bu makaleden hareketle Küng’ün diğer dinsel geleneklere yönelik tutumunu ortaya koymak mümkün değildir.

 Küng Christianity and World Religions adlı kitabında diyalog konusunu daha detaylı bir şekilde ele alır. Düşünürün İslam ve Müslümanlarla ilgili görüşlerini incelemek için bu esere başvurmak daha iyi olurdu. Köylü, Küng’ün geçmişte ve hatta günümüzde bazı fundamentalist Hıristiyanların İncil’i mutlak Tanrı sözü olarak kabul ederken modern dönemde çeşitli bilimsel ve tarihsel metotların Kitabı Mukaddese uygulanması sonucunda bu kitabı tam olarak Tanrı’nın sözü olarak görmemeye başladıklarını kaydeder. (s. 41) Bu arada, günümüz Müslümanlarının Kuran’a da aynı perspektiften bakacakları endişesini dile getiren Köylü, bir adım daha ileri giderek Fazlur Rahman’ın bunu yaptığını ve Kuran’ın tamamen Tanrı kelamı olmadığı tezini savunduğunu ileri sürmektedir. Kanaatimizce, Köylü mezkûr yorumuyla Küng’ün yaklaşımını oldukça saptırmıştır. Zira Küng, yukarıda ismini zikrettiğimiz eserinde Kuran’ın kelime ve lafız olarak Tanrı’nın sözü olmadığını, ancak onun Tanrı tarafından Hz. Muhammed’e ilham edildiği ve Hz. Muhammed’in de onu kendi toplumunun lisanıyla ifade ettiğini ileri sürmektedir. “Kuran’ın Tanrı’nın sözü olarak aynı zamanda peygamber Muhammed’in de sözü olarak kabul edilmesi önemlidir.”

 Küng’ü, Kuran ve İslam’ın diğer unsurları ile ilgili görüşlerinde samimi ve gerçekçi olmadığını ileri sürerek eleştirebiliriz. Ancak unutmamalıyız ki o bir İslamolog değil Hıristiyan teoloğu olarak Hıristiyan-Müslüman diyaloğu sürecindeki tecrübelerine dayanarak bu görüşlerini ileri sürmekte ve İslam’la ilgili geçmiş önyargılı Hıristiyan anlayışlarının aksine oldukça olumlu bir yaklaşım sergilemeye çalışmaktadır. Dolayısıyla bizim görevimiz bu gibi yazarların çalışmalarındaki hataları ve olumlu yönlerini beraberce zikrederek Küng gibi Hıristiyan araştırmacıları İslam ve onun temel unsurları ile ilgili daha olumlu bilgiler sunmaya teşvik etmek olmalıdır.

 Küng’ün ardından Hick’in görüşlerini incelemeye geçen Köylü, Hick’in konuyla ilgili onlarca makalesinden sadece üçü üzerinde fikir yürütmekte; zaman zaman müelliften blok halinde aktardığı pasajların asıl sahibine hiç atıfta bulunmamaktadır. (Hick, God Has Many Names, s. 45). Bu arada, Hick’ten kısmi tercümeler de yapmakta ve bu tercümelere Hick’e ait görüşlerin özüne halel getirecek nitelikte indi yorumlarını da katmaktadır. Sözgelimi, Köylü, Hick’in bir ifadesine “sadece” kelimesini eklemekte ve söz konusu ifadeyi, “İsa ilahi vahye o kadar açık, ilahi ruha o kadar karşılık verici, onun emirlerine karşı o kadar itaatkârdı ki Tanrı yeryüzünde sadece onda ve onunla faaliyet gösterdi” şeklinde tercüme etmektedir. (s. 59) Köylü, bu tercümesiyle Hick’in Tanrı’nın yeryüzünde İsa’dan başkasında veya İsa’dan başka bir aracı vasıtasıyla faaliyet göstermediğini söylediğini ima etmekte ve böylece İsa’yı tek kurtarıcı ve aracı olarak değil, diğer aracılar ve kurtarıcılar arasında herhangi bir kurtarıcı ve aracı olarak gören plüralist Hick’i dışlayıcı yapmaktadır.

Hick’in teoloji eğitimi gördüğü yıllardaki İsa anlayışı ile ilgili değerlendirmede hatalıdır. Köylü, Hick’in Edinburg ve Oxford üniversitelerinde eğitim aldıktan sonra Cambridge’de Presbiteryan okuluna gittiğini ve “burada doktora eğitimini bitirmiş biri olarak İsa’nın hulul yoluyla tanrı olmadığını, aksine onun tamamen insan olduğu” tezini tartıştığını ifade ediyor. (s. 51) Ancak otobiyografisine göz attığımızda, Hick’in papaz mektebinde teoloji eğitimi gördüğü yıllarda (1950-53) bir lisans öğrencisinin “İsa’nın Tanrı’nın inkarnasyonu değil, müstesna bir şahsiyet” olduğu şeklindeki iddiası karşısında şok olduğunu dile getirdiğini görmekteyiz. Hick o dönemlerde son derece muhafazakâr bir Hıristiyan olup İsa’nın Tanrı’nın inkarnasyonu olduğuna ilişkin geleneksel Hıristiyan dogmasının ateşli bir savunucusudur.

Üçüncü Hıristiyan diyalogcu olarak Knitter’i seçen Köylü, Knitter’in görüşlerini de sadece iki eserinden hareketle vermektedir. Yazar, Knitter’in kültürler ve dinler arası diyalog konularıyla ilgilenen ilk Katolik bilim adamı olduğunu ileri sürmektedir. Oysa Knitter’den önce Rahner, Daniélou ve Panikkar gibi Katolik bilim adamları da dinler arası diyalog konusuyla ilgilenmişlerdi.

Köylü’ye göre Knitter çağdaş Hıristiyan araştırmacıların İsa’yı gerek Yahudilerin gerekse Yunanlıların yakıştırdıkları unvanlardan büyük ölçüde kurtardıklarını ileri sürüyor. (s. 66) Oysa Knitter’in şu ifadelerini dikkate almak gerekirdi: “Martin Hengel, Helmut Koester ve James Robinson gibi araştırmacıların öncü çalışmaları sayesinde Yahudi unvanlardan Yunanlı unvanlara doğru Yeni-Ahit kristolojisinin tek çizgideki gelişmesi büyük oranda terk edilmiştir.” (No Other Name?, s. 176.) Knitter, bu görüşlerinin devamında geleneksel Hıristiyan İsa anlayışının geliştiği kültürel ortama dikkat çeker. Zira o ilk Kilisenin kültürel dünyasının Yahudi ve Yunan düşüncelerinin karışımından ibaret olduğunu ve bundan dolayı “Rab” ve “Tanrı’nın oğlu” gibi Yahudi tasavvurlarının Pavlus ve Yuhanna’nın aktardığı herhangi bir Yunan etkisinden önce bile Filistin toplumu için açıkça tanrısallığı paylaşma anlamlarını çağrıştırdığını ifade etmektedir. Hatta Knitter’e göre “Logos” ve “ilahi mucize işçisi” veya “inkarnasyon” gibi Yunan kavramları Yeni Ahit yazarları tarafından eleştirilmeden kullanılmamıştır. Knitter bu görüşünü desteklemek için Köylü’nün ss. 66-67’de ifade ettiği üç örneği vermektedir. Ancak Knitter bu örnekleri İsa’nın gerek Yahudilerin gerekse Yunanlıların yakıştırdığı sıfatlardan son dönem araştırmaları sayesinde kurtarıldığını ispat etmek için değil, İsa için kullanılan kristolojik sıfatların aslında o dönemin kültürünün ayrılmaz bir parçası olduğunu ve bu kültürün de Yahudi ve Yunan kültürü olduğunu göstermek için vermektedir.

Köylü, Yeni Ahit’in İsa hakkında verdiği bilgilerin geçmişe ait olduğu için eski olduğunu ve bu sebeple İncil yazarlarının İsa hakkında bilgi verme konusunda nihai merci konumunda olmadıklarını ileri sürdükten sonra geçmişe ait olan Yeni-Ahit metinlerinin mevcut durum ışığında anlaşılması ve eleştiriye tabi tutulması gerektiğini iddia ediyor (s. 71). Ardından Hz. İsa’yı merkezi norm, tarihin merkezi ya da Tanrı’nın tarihte tek inkarnasyonu olarak kabul etmenin doğru olmadığı gibi ifadeye yer veriyor. Knitter’in görüşlerinden böyle bir sonuç çıkarmak imkânsızdır.

Knitter 1980’lerin ortalarında Güney Amerika’da yoksul ve ezilmiş insanlarla karşılaşır. Böylece “ezilmiş ötekini” tecrübe eder. 1970’lerden itibaren Güney Amerika’da gelişmekte olan “kurtuluş teolojisinin” yardımıyla “dinlerin bir kurtuluş teolojisi” adını verdiği bir model geliştirir. Köylü bu modeli inceliyor (s. 71). Ancak bundan Knitter’in esas görüşünün bir kurtuluş teolojisinden oluştuğu gibi bir sonuç çıkarmak doğru değildir. Knitter, tanrı-merkezli İsa anlayışını çoğulculuk ekseninde işlevsel kılarak, kurtuluş teolojisinin yöntemleriyle sadece “dinî ötekinin” değil aynı zamanda “ezilmiş ötekinin” de konumunu dikkate alan kurtuluş eksenli bir Hıristiyan dinler teolojisi geliştirmeye çalışmıştı. Bu bağlamda Knitter dinsel çoğulculuğu benimseyen teologlarla dünyamızdaki yoksulluk, ıstırap ve adaletsizlik problemiyle ilgilenen teologların diyalog sürecinde işbirliği yapmaları gerektiğini ifade etmektedir. Knitter’in çoğulculuk ekseninde kurtuluş teolojisinin argümanlarından hareketle geliştirmeye çalıştığı kurtuluş merkezli modeli ile kurtuluş teolojisini birbirine karıştırmamak gerek. Knitter, hiçbir şekilde bir kurtuluş teoloğu değildir. Kurtuluş teologları, bir taraftan diğer Hıristiyan teolojilerinin aksine İsa’nın eylemlerinden yola çıkarak onun önem ve anlamını kavramaya çalışırken diğer taraftan İsa’nın eşsizliğini ve biricikliğini savunan geleneksel Hıristiyan kristolojisini de aynen benimsemektedirler.

Sayın Köylü, Knitter’in “Towards a Liberation Theology of Religions” adlı makalesinde ileri sürdüğü kurtuluş eksenli bir dinler teolojisinin, günümüz dünyasında gelişmekte olan dinler arası diyalog olgusu için ortak bir zemin hazırlayacağını ileri sürmekte ve değerlendirme bölümünde bunun imkânını tartışmaktadır. Ancak Köylü’nün yaptığı gibi Knitter’in söz konusu makalede geliştirdiği bu teolojik modeli sadece fakirlerin, baskı altında olanların, zulüm görenlerin kurtarılması olarak anlamamak gerekir. Bu modelin aynı zamanda bir dinsel geleneğin taraftarlarını başka dinsel geleneklerin taraftarları üzerinde baskı ve zulüm yapmaya sevk eden bazı teolojik doktrinleri de yeniden yorumlamak için kullandığını da akılda bulundurmakta fayda var.

Köylü “Müslüman diyalogcular” adını verdiği ikinci bölümde günümüz dünyasında dinler arası diyalog ve “dinî açıdan öteki” sorunu ile ilgilenen Lübnan asıllı Eyüp, Tunuslu Talbi ve İranlı Nasr’ın görüşlerini ele almaktadır. (Bu konuda Farukî, Hasan Askari, Rıfat Hassan ve Muhammed Arkoun gibi Müslüman aydınların görüşlerinin incelenmemesi bir eksikliktir kanımca.) Eyüp konuyla ilgili --Köylü’nün esas aldığı-- makalesinde tarihte --kısmen günümüzde de-- yaşanan Hıristiyan-Müslüman çatışmasının etmenlerini irdeler. İlkin Hıristiyan ve Müslümanların kendi dışındakilere yönelik dışlayıcı genel teolojik tutumlarına dikkat çeker. İkinci adımda, Müslümanların Müslüman olmayanlara karşı genel teolojik tutumunu ve bu tutum çerçevesinde özellikle de Müslümanların Batı sömürgeciliğine ve misyonerliğine karşı geliştirdikleri savunmacı anlayış bağlamında Kur’an’ın sunduğu evrensel mesajın nasıl daraltıldığını vurgular. Eyüp bu daraltıcı anlayışı dair kanıtlar gösterir. Eyüp’ün bu görüşleri benimsediğini sanmam. Çünkü bu görüşleri benimsemiş olsaydı, Müslümanların, Kur’an’ın öteki ile ilgili ayetlerini teolojik değil, daha çok siyasi ya da dünyevi ihtirasları uğruna çarpıtarak hakikatin evrenselliğini dinin sunağında kurban ettiklerini söylemezdi.

Eyüp üçüncü adımda Haçlı seferleri hakkında bilgi verir. Müslümanların haçlılara karşı gösterdikleri tepkilere ve bu tepkilerin şiddetine dikkat çeker; bu tepkilerin haklı mı yoksa haksız mı olduğu konusunda bir yargıda bulunmaz. Ama Köylü “Eyüp, Hıristiyanların geçmişte olduğu gibi günümüzde de hâlâ Haçlı ruh ve zihniyetlerini devam ettirdiklerini örneklerle göstermektedir” (s. 92) derken Eyüp’e haksızlık etmektedir. Çünkü Eyüp burada Haçlı ruhunun ve zihniyetinin değil Müslümanların haçlı seferleri bağlamında Batı’ya karşı takındıkları tavrın aşırılığını gözler önüne sermektedir. Niyeti, hem Hıristiyanları hem de Müslümanları, birbirlerine karşı sergiledikleri kötü tutumlardan vazgeçmeye çağırmaktır.

Sayın yazar eserinin değerlendirme bölümünde bazı Müslümanların II. Vatikan Konsili’nin Müslümanlarla ilgili beyanlarını oldukça abarttığını ileri sürerek aslında onların fazla önemli olmadıklarını iddia etmektedir. Hatta bu bağlamda Müslümanların da Hıristiyanlarla çatışmayı sona erdirebilecek yumuşatıcı beyanları olması gerektiğini dileyen Talbi’yi kınamaktadır. Kanaatimizce bu dileğin kınanmamak, II. Vatikan Konsili öncesi Hıristiyanların Müslümanlara karşı olan tutumlarını ve konsil kararlarının temsil ettiği yeni başlangıcı iyi kavramak ve konsil kararlarının başta Müslümanlar olmak üzere diğer dinsel geleneklerin taraftarlarıyla diyalog konusunda attığı adımın değerini anlamak gerekir. Talbi’ye göre nasıl ki Hıristiyanlar konsil kararlarıyla Hıristiyan olmayanlara yönelik dışlayıcılıktan kapsayıcılığa geçtilerse aynı şekilde diyalog sürecinde Müslümanlar da tüm gayri Müslimleri Allah’ın rahmet ve mağfiretinden dışlayan fıkıhçı ve kelamcıların “dar kalıplı” anlayışlarından sıyrılarak daha kapsayıcı, ılımlı bir tutum geliştirmeye ivedilikle yönelmelidir. Kaldı ki, Köylü’nün iddiasının aksine, Kuran’da kimlerin hidayet, kimlerin de dalalet üzere oldukları meselesi, yoruma mahal vermeyecek kadar açık değildir. Eğer öyle olsaydı İslam düşünce tarihinde özellikle Kuran’ın metinsel ve öğretisel bütünlüğü içinde “dinî öteki”nin konumu ile ilgili ayetlerin yorumunda müfessirler ve diğer yorum bilimciler arasında bir mutabakat olurdu. “Öteki” ile ilgili ayetleri, Kuran’ın Müslüman olmayanlara yönelik genel öğretisel bütünlüğü içinde ele alıp değerlendirirsek, hem ötekinin konumu ile ilgili yeni bir teoloji geliştirilmesi gerektiğini savunan Talbi ve diğer düşünürlerin zihniyetini daha iyi anlarız hem de Kuran’ın “öteki”ne karşı dışlayıcı değil kapsayıcı hatta zaman zaman çoğulcu bir tavır takındığını görürüz.

***Diğer taraftan, Sayın yazar Müslümanların hidayeti konusunda Gazzâlî, Abduh ve benzeri müslüman âlimleri yargıda bulunmaktan men etmekte; ancak kendisini mutlak hakikatin temsilcisi gördüğü için olsa gerek bu konuda kesin yargıda bulunmakta herhangi bir beis görmemektedir. Bu bağlamda sayın yazar bazı Kur’an ayetlerini eksik anlayıp yorumlamak suretiyle kendi dinî dogmalarını teyit etme yoluna gitmektedir. Sözgelimi, sayfa 140-141’de, Allah’ın Hz. Nuh, İbrahim, Musa ve İsa’ya vahyettiğini Hz. Muhammed’e de vahyettiği gerçeğini dile getiren ayetle ilgili olarak sayın Köylü, aslında bu ayette adı geçen peygamberlere nelerin vahyedildiğinin değil, onlara nasıl vahyedildiyse Hz. Muhammed’e de aynı şekilde vahyedildiğinin, diğer bir deyişle vahyin içeriğinin değil keyfiyetinin anlatılmaya çalışıldığını ileri sürmektedir. Halbuki bu ayette vahyin keyfiyetinden öte söz konusu peygamberlere vahyedilen mesajların temelde aynı içeriğe sahip olduğuna işaret edilmektedir.

Dinler Arası Diyalog kendi alternatif modelini sunmadan önce Hıristiyanların diyalog sürecinde ne kadar samimi olduklarını soruşturuyor. Köylü, biri Katolik kardinal, diğerleri İncil’in mesajını tüm dünyaya yaymak adına diyaloğu sadece muhatabı tanıma ve bilme vasıtası olarak gören dört kişinin görüşlerinden, diyaloğa taraftar olan Hıristiyanları kınamak için bir araya gelen muhafazakâr ve evangelik Alman din adamlarının yayımladıkları Frankfurt deklarasyonundan ve son olarak da işine gelmediği bölümü atladığı Roma Katolik Kilisesinin 1990’larda yayımladığı Dialogue and Proclamation adlı belgeden örnekler vererek Hıristiyanların diyalog konusunda samimi olmadıklarını kanıtlamaya çalışıyor. Zikrettiği görüşler doğru; ancak tüm Hıristiyanların görüşlerini yansıtmaz ve Küng, Hick ve Knitter ile bu üç düşünürle aynı çizgide yer alan çok sayıda bilim adamını hiç mi hiç bağlamaz.

Köylü diyalog konusundaki değerlendirmelerinin son aşamasında bir “Kurtuluş teolojisi”nden söz etmektedir. Yazarın diyalog sürecinde Müslümanlar için faydalı gördüğü bu teolojinin --yine Müslümanlar için-- ne anlama geldiği anlaşılır gibi değil. Latin Amerika kökenli bu kurtuluş teolojisi farklı insanlar için farklı anlamlara gelen bir teolojidir. Diğer bir deyişle bu, fakirlerin, acı ve ıstırap çekenlerin, ezilenlerin, zulüm görenlerin Tanrı tecrübelerinden yola çıkılarak oluşturulan bir teolojidir. Temel amacı, Tanrı tecrübelerine öncelik vererek bu insanları içinde bulundukları durumdan kurtarmaktır. Bu yönüyle, pratikten ziyade teoriğe önem verir ve dünyamızdaki fakirliği, baskıyı, adaletsizliği ve zulmü bir türlü ortadan kaldıramayan diğer tüm Hıristiyan teolojilerine karşı çıkar ve onların yerini almaya çalışır. Dolayısıyla Köylü bu teolojiden yola çıkarak yeni bir model üretmekle aslında Talbi’nin ileri sürdüğü ve kendisinin de şiddetle karşı çıktığı yeni bir teoloji geliştirme çabasına girmektedir. Zira Müslümanlar için diyalog sürecinde yeni bir teoloji geliştirmenin gerekmediğini ileri süren yazar bizzat kendisi kurtuluş teolojisi bağlamında yeni bir teolojiden bahsetmektedir. Kurtuluş teologları sadece dünyadaki baskı, zulüm ve adaletsizliğe karşı çıkmakla kalmaz aynı zamanda bunlara sebebiyet veren İsa’nın eşsizliği, biricikliği ve Hıristiyan inancının diğerlerinden üstünlüğü gibi geleneksel iddialara karşı gelerek onların yeniden gözden geçirilmesini talep ederler. Acaba Köylü geleneksel İslami teolojiyle ilgili olarak bunları yapmaya veya en azından bunların yapılmasını önermeye hazır mıdır?

 Özetle, Köylü’nün çalışması, popülist bir yaklaşım ve bu alandaki boşluktan istifade mantığı içerisinde yazılmış bir karakter arz ettiği için dinler arası diyaloğun gerçek mahiyeti hakkında okuyucuyu bilgilendirmekten uzaktır. Muhtevayı oluşturan düşünce kurgusunda tamamen monoloğun egemen olması hasebiyle bu çalışma diyalogdan ziyade monolog ve polemikle meşgul olanlara daha yararlı olacaktır.